La naturaleza de ego y sus viṣaya-vāsanās y cómo erradicarlas

Traducido del artículo original de Michael James: https://happinessofbeing.blogspot.com/2021/06/the-nature-of-ego-and-its-visaya.html

Un amigo me escribió en relación con una experiencia que le ocurrió una tarde en un contexto con unas circunstancias particulares:

Cuando iba caminando a casa, mi mente de pronto entró en un estado de mucha calma. El ritmo al que surgían pensamientos nuevos se hizo muy lento, y descubrí que, con solo una pequeña cantidad de esfuerzo, podía permanecer en el espacio silencioso sin pensamientos verbales.

He experimentado estos estados antes, pero normalmente después de hacer mucho esfuerzo por investigarme a mí mismo (impulsándome con fuerza hacia y aferrándome al sentido de ‘yo’). Sin embargo, este estado mental de quietud pareció más o menos aparecer espontáneamente. Apenas había hecho nada de autoindagación aquel día en absoluto.

Disfruté de este estado silencioso por algún tiempo, y al final me fui a dormir.

Al día siguiente estaba perplejo. ¿Por qué vino de forma tan fácil con tan poco esfuerzo?

En realidad pienso que tenía que ver con las vishaya-vasanas.

Luego pasó a explicar su entendimiento sobre cómo estaba conectado con las viṣaya-vāsanās y sobre la práctica de la autoindagación más generalmente.

Este artículo está adaptado de la respuesta que le escribí:

1. La naturaleza misma de ego es tener viṣaya-vāsanās, y estas son las semillas que dan lugar a todo lo demás, incluido este universo entero

Para ver lo que has escrito sobre tu experiencia en perspectiva y con una claridad nueva, tenemos que considerar cuidadosamente lo que nos enseñó Bhagavan sobre la naturaleza de las viṣaya-vāsanās y cómo se relacionan con nuestros deseos y acciones. El término viṣaya significa objeto o fenómeno, así que cualquier cosa distinta de ego, el sujeto o percibidor, es una viṣaya, y vāsanā significa una inclinación, así que las viṣaya-vāsanās son nuestras inclinaciones a atender a, a experimentar o a ser conscientes de cualquier cosa distinta de nosotros.

Puesto que ego no puede elevarse, mantenerse o florecer sin agarrar cosas distintas de sí mismo (como señala Bhagavan en el verso 25 de Uḷḷadu Nāṟpadu), es la naturaleza misma de ego tener viṣaya-vāsanās, así que no estaremos completamente libres de viṣaya-vāsanās hasta que ego sea erradicado. Sin embargo, para erradicar ego tenemos que girar toda nuestra atención de vuelta adentro para mirarnos a nosotros mismos, y no estaremos dispuestos a hacerlo mientras nuestras viṣaya-vāsanās sean todavía fuertes, así que necesitamos debilitarlas en gran medida para que estemos dispuestos a estar atento a uno mismo con la suficiente intensidad como para rendirnos totalmente.

Como Bhagavan a menudo explicaba, las viṣaya-vāsanās son las semillas que dan lugar a todo lo demás, incluido este universo entero. Al igual que las imágenes en un rollo de película son proyectadas como imágenes en movimiento en una pantalla de cine, las viṣaya-vāsanās son las que son proyectadas por ego como todas las viṣayas percibidas por él.

Es decir, las viṣaya-vāsanās primero dan lugar a los gustos y cosas que no gustan (aversiones), que a su vez dan lugar a deseos, apegos, esperanzas, miedos y demás, que a su vez luego dan lugar a todos los otros tipos de pensamientos, incluyendo todas las percepciones que confundimos con un mundo externo. Todo lo que percibimos o experimentamos en un sueño es solo una proyección de nuestras viṣaya-vāsanās, y según Bhagavan nuestro estado actual, que ahora tomamos como la vigilia, es en realidad solo otro sueño. Cualquier estado en que experimentemos fenómenos (viṣayas) de cualquier tipo es simplemente un sueño, y todo sueño es solo una proyección de nuestras viṣaya-vāsanās.

El proceso de proyección va de lo más sutil a lo más burdo, y lo más sutil es siempre más poderoso que lo más burdo, porque cualquier cosa burda recibe su aparente existencia y poder únicamente de lo que es más sutil. Lo más sutil y más poderoso de todo es ego, porque es lo que proyecta todo lo demás (todas las viṣayas), así que, en último término, todas las demás cosas reciben su existencia y el poder que parecen tener de ego. Lo siguiente que es más sutil y más poderoso son nuestras vāsanās, y luego nuestros gustos y cosas que no nos gustan (aversiones), y luego nuestros deseos, miedos, apegos, etc., y similares, y luego tipos de pensamiento más burdos, y lo más burdo de todo son los fenómenos físicos que parecen existir fuera de nosotros.

2. Upadēśa Undiyār verso 2: las viṣaya-vāsanās son las semillas que nos hacen caer en el gran océano de la acción (karma)

Nuestras viṣaya-vāsanās no dan lugar solo a todos los fenómenos (visayas), sino también a cualquier acción (karma) que hagamos por medio de mente, habla y cuerpo. Siempre que dejamos que nuestra atención se mueva fuera de nosotros hacia cualquier cosa, lo hacemos bajo el influjo de nuestras viṣaya-vāsanās, y el movimiento de nuestra atención fuera de nosotros da lugar a pensamientos, que son actividades mentales, y estas, a su vez, dan lugar a acciones del habla y del cuerpo.

A las acciones que hacemos mediante la mente, el habla y el cuerpo bajo el influjo de nuestras vāsanās se las llama āgāmya, cuyos frutos son almacenados en el sañcita, del cual, puede que tarde o temprano, sean seleccionados para que los experimentemos como parte de nuestro prārabdha (destino) en alguna vida futura.

Mientras más nos dejemos ser influidos por nuestras viṣaya-vāsanās, más āgāmya haremos, y haciendo āgāmya no solo creamos fruto (karma-phala) sino que también creamos, alimentamos y fortalecemos las semillas (karma-vāsanās) que nos impulsan a hacer āgāmya. Por tanto, el efecto más perjudicial de hacer āgāmya no es meramente la creación de un fruto, sino la creación, alimentación y fortalecimiento de estas semillas, porque son ellas las que hacen que nos ahoguemos en el gran océano del karma, tal y como nos advierte Bhagavan en el verso 2 de Upadēśa Undiyār:

வினையின் விளைவு விளிவுற்று வித்தாய்
வினைக்கடல் வீழ்த்திடு முந்தீபற
வீடு தரலிலை யுந்தீபற.

viṉaiyiṉ viḷaivu viḷivuṯṟu vittāy
viṉaikkaḍal vīṙttiḍu mundīpaṟa
vīḍu taralilai yundīpaṟa.

பதச்சேதம்: வினையின் விளைவு விளிவு உற்று வித்தாய் வினை கடல் வீழ்த்திடும். வீடு தரல் இலை.

Padacchēdam (separación de palabras): viṉaiyiṉ viḷaivu viḷivu uṯṟu vittāy viṉai-kaḍal vīṙttiḍum. vīḍu taral ilai.

Traducción al español: Pereciendo el fruto de la acción, como semilla hace caer en el océano de la acción. No da liberación.

Paráfrasis explicativa: El fruto de [cualquier] acción perecerá [cuando sea experimentado como parte del prārabdha], [pero las consecuencias de hacer esa acción permanecerán] como una semilla [una karma-vāsanā o inclinación a hacer el mismo tipo de acción] [y estas semillas son las que] hace(n) [a uno] caer en el océano de la acción. [Por lo tanto] [la acción o karma] no da liberación.

Las semillas que nos hacen ahogarnos en el gran océano del karma son las karma-vāsanās (inclinaciones a hacer acciones), y en el núcleo de toda karma-vāsanā hay una viṣaya-vāsanā, porque hacemos acciones para experimentar viṣayas, así que es nuestra inclinación experimentar viṣayas que nos inclinen a hacer acciones. Por tanto, una karma-vāsanā es como la cáscara exterior de una semilla y una viṣaya-vāsanā es como su fruto. Sin un fruto saludable, una semilla pierde su poder de brotar, así que toda karma-vāsanā recibe su poder de una viṣaya-vāsanā, de la cual es una forma más burda.

Para que experimentemos nuestro prārabdha habrá ciertas acciones que tendremos que hacer mediante mente, habla y cuerpo, así que nuestra mente, habla y cuerpo serán hechos para hacer tales acciones de acuerdo con nuestro prārabdha, como dijo Bhagavan en la primera oración de la nota que le escribió a su madre en diciembre de 1898: ‘அவரவர் பிராரப்தப் பிரகாரம் அதற்கானவன் ஆங்காங்கிருந் தாட்டுவிப்பன்’ (avar-avar prārabdha-p prakāram adaṟkāṉavaṉ āṅgāṅgu irundu āṭṭuvippaṉ), ‘De acuerdo con su-su prārabdha, el que está para eso, estando ahí-ahí los hará bailar’, lo que implica que de acuerdo con el destino (prārabdha) de cada persona, el que está para eso (concretamente Dios o el gurú, que decreta su destino) estando en el corazón de cada uno de ellos, los hará actuar. Algunas personas interpretan equivocadamente esto como que todas nuestras acciones son acciones que Dios nos hace hacer, pero este no es obviamente el significado que Bhagavan quería decir. Son solo las acciones que tenemos que hacer para que nuestro prārabdha ocurra las acciones que se nos hace hacer.

Además, solo porque seamos hechos para hacer una acción en particular de acuerdo con nuestro prārabdha no significa que no sea motivada por nuestra voluntad (que es la totalidad de todas nuestras vāsanās). Mientras permitamos a nuestra atención alejarse de nosotros, estamos siendo influidos en mayor o menor medida por nuestras viṣaya-vāsanās, y bajo su influjo, inevitablemente haremos acciones mediante mente, habla y cuerpo, así que por regla general la gran mayoría de las acciones que hacemos mediante estos tres instrumentos son motivadas en mayor o menor medida por nuestras viṣaya-vāsanās, incluyendo esas acciones que somos hechos para hacer de acuerdo con nuestro prārabdha.

El motivo por el que digo todo esto aquí es para explicar la relación entre nuestras viṣaya-vāsanās, nuestros deseos y nuestras acciones. En la medida en que evitemos permitirnos ser influidos por nuestras viṣaya-vāsanās, como resultado evitaremos caer presa de los gustos, cosas que no nos gustan, deseos, apegos, esperanzas, miedos y demás, y por tanto reduciremos la cantidad de āgāmya que hagamos. Si nunca nos dejáramos ser influidos ni siquiera en lo más mínimo por nuestras viṣaya-vāsanās, no tendríamos gustos o cosas que no nos gustan y por tanto, no tendríamos deseos o miedos, así que no haríamos nada de āgāmya y por tanto las acciones que hicieran nuestra mente, habla y cuerpo serían solo aquellas que son hechas para hacerse de acuerdo con nuestro prārabdha. Por lo tanto, mientras nos dejemos ser influidos por nuestras viṣaya-vāsanās, somos responsables de las acciones que hagamos bajo su influencia, lo que significa la gran mayoría de las acciones hechas por nuestra mente, habla y cuerpo.

3. Nāṉ Ār? párrafos 10 y 11: para erradicar ego, tenemos que debilitar su ejército de viṣaya-vāsanās aferrándonos firmemente a la atención a uno mismo

Como Bhagavan claramente sugiere en los párrafos décimo y undécimo de Nāṉ Ār?, el medio más eficaz por el que podemos evitar dejarnos ser influidos por nuestras viṣaya-vāsanās es aferrarnos con firmeza a estar atento a uno mismo, y en la medida en que no nos dejemos ser influidos por ellas, estaremos en consecuencia debilitándolas:

தொன்றுதொட்டு வருகின்ற விஷயவாசனைகள் அளவற்றனவாய்க் கடலலைகள் போற் றோன்றினும் அவையாவும் சொரூபத்யானம் கிளம்பக் கிளம்ப அழிந்துவிடும். அத்தனை வாசனைகளு மொடுங்கி, சொரூபமாத்திரமா யிருக்க முடியுமா வென்னும் சந்தேக நினைவுக்கு மிடங்கொடாமல், சொரூபத்யானத்தை விடாப்பிடியாய்ப் பிடிக்க வேண்டும். ஒருவன் எவ்வளவு பாபியாயிருந்தாலும், ‘நான் பாபியா யிருக்கிறேனே! எப்படிக் கடைத்தேறப் போகிறே’ னென்றேங்கி யழுதுகொண்டிராமல், தான் பாபி என்னு மெண்ணத்தையு மறவே யொழித்து சொரூபத்யானத்தி லூக்க முள்ளவனாக விருந்தால் அவன் நிச்சயமா யுருப்படுவான்.

toṉḏṟutoṭṭu varugiṉḏṟa viṣaya-vāsaṉaigaḷ aḷavaṯṟaṉavāy-k kaḍal-alaigaḷ pōl tōṉḏṟiṉum avai-yāvum sorūpa-dhyāṉam kiḷamba-k kiḷamba aṙindu-viḍum. attaṉai vāsaṉaigaḷum oḍuṅgi, sorūpa-māttiram-āy irukka muḍiyumā v-eṉṉum sandēha niṉaivukkum iḍam koḍāmal, sorūpa-dhyāṉattai viḍā-p-piḍiyāy-p piḍikka vēṇḍum. oruvaṉ evvaḷavu pāpiyāy irundālum, ‘nāṉ pāpiyāy irukkiṟēṉē; eppaḍi-k kaḍaittēṟa-p pōkiṟēṉ’ eṉḏṟēṅgi y-aṙudu-koṇḍirāmal, tāṉ pāpi eṉṉum eṇṇattaiyum aṟavē y-oṙittu sorūpa-dhyāṉattil ūkkam uḷḷavaṉāha v-irundāl avaṉ niścayamāy uru-p-paḍuvāṉ.

Aunque las viṣaya-vāsanās [inclinaciones a experimentar cosas distintas de nosotros], que vienen de tiempos inmemoriales, se elevan [como pensamientos o fenómenos] en cantidades innumerables como olas del océano, todas serán destruidas cuando svarūpa-dhyāna [atención a uno mismo, contemplación en la ‘propia forma’ de uno o verdadera naturaleza] aumente y aumente [en profundidad e intensidad]. Sin ni siquiera dar lugar al pensamiento de duda ‘tantas vāsanās cesando [o siendo disueltas], ¿es posible ser solo como svarūpa [mi propia forma o verdadera naturaleza]?’ es necesario aferrarse tenazmente a svarūpa-dhyāna. Por muy gran pecador que uno pueda ser, si en lugar de lamentarse y llorar ‘¡Soy un pecador! ¿Cómo voy a ser salvado?’ uno rechaza completamente el pensamiento de que uno es un pecador y es ferviente [o firme] en la atención a uno mismo, uno ciertamente será reformado [transformado en lo que uno realmente es].

மனத்தின்கண் எதுவரையில் விஷயவாசனைக ளிருக்கின்றனவோ, அதுவரையில் நானா ரென்னும் விசாரணையும் வேண்டும். நினைவுகள் தோன்றத் தோன்ற அப்போதைக்கப்போதே அவைகளையெல்லாம் உற்பத்திஸ்தானத்திலேயே விசாரணையால் நசிப்பிக்க வேண்டும். அன்னியத்தை நாடாதிருத்தல் வைராக்கியம் அல்லது நிராசை; தன்னை விடாதிருத்தல் ஞானம். உண்மையி லிரண்டு மொன்றே. முத்துக்குளிப்போர் தம்மிடையிற் கல்லைக் கட்டிக்கொண்டு மூழ்கிக் கடலடியிற் கிடைக்கும் முத்தை எப்படி எடுக்கிறார்களோ, அப்படியே ஒவ்வொருவனும் வைராக்கியத்துடன் தன்னுள் ளாழ்ந்து மூழ்கி ஆத்மமுத்தை யடையலாம். ஒருவன் தான் சொரூபத்தை யடையும் வரையில் நிரந்தர சொரூப ஸ்மரணையைக் கைப்பற்றுவானாயின் அதுவொன்றே போதும். கோட்டைக்குள் எதிரிக ளுள்ளவரையில் அதிலிருந்து வெளியே வந்துகொண்டே யிருப்பார்கள். வர வர அவர்களையெல்லாம் வெட்டிக்கொண்டே யிருந்தால் கோட்டை கைவசப்படும்.

maṉattiṉgaṇ edu-varaiyil viṣaya-vāsaṉaigaḷ irukkiṉḏṟaṉavō, adu-varaiyil nāṉ-ār eṉṉum vicāraṇai-y-um vēṇḍum. niṉaivugaḷ tōṉḏṟa-t tōṉḏṟa appōdaikkappōdē avaigaḷai-y-ellām uṯpatti-sthāṉattilēyē vicāraṇaiyāl naśippikka vēṇḍum. aṉṉiyattai nāḍādiruttal vairāggiyam alladu nirāśai; taṉṉai viḍādiruttal ñāṉam. uṇmaiyil iraṇḍum oṉḏṟē. muttu-k-kuḷippōr tam-m-iḍaiyil kallai-k kaṭṭi-k-koṇḍu mūṙki-k kaḍal-aḍiyil kiḍaikkum muttai eppaḍi eḍukkiṟārgaḷō, appaḍiyē o-vv-oruvaṉum vairāggiyattuḍaṉ taṉṉuḷ ḷ-āṙndu mūṙki ātma-muttai y-aḍaiyalām. oruvaṉ tāṉ sorūpattai y-aḍaiyum varaiyil nirantara sorūpa-smaraṇaiyai-k kai-p-paṯṟuvāṉ-āyiṉ adu-v-oṉḏṟē pōdum. kōṭṭaikkuḷ edirigaḷ uḷḷa-varaiyil adilirundu veḷiyē vandu-koṇḍē y-iruppārgaḷ. vara vara avargaḷai-y-ellām veṭṭi-k-koṇḍē y-irundāl kōṭṭai kaivaśa-p-paḍum.

Mientras las viṣaya-vāsanās existan dentro de la mente, mientras tanto es necesaria la investigación quién soy yo. A medida que y cuando aparecen los pensamientos, entonces y ahí es necesario aniquilarlos todos con vicāraṇā [investigación o intensa atención a uno mismo] en el lugar mismo del cual surgen. No atender a ninguna otra cosa [diferente de uno mismo] es vairāgya [desapasionamiento o desapego] o nirāśā [ausencia de deseo]; no dejar [o no soltarse a] uno mismo es jñāna [conocimiento verdadero o consciencia real]. En verdad, las dos [vairāgya y jñāna] son solo una. Al igual que los buscadores (buceadores) de perlas, atándose piedras a su cintura y hundiéndose, recogen perlas que se encuentran en el lecho del océano, así cada uno, hundiéndose profundamente dentro de uno mismo con vairāgya [libertad del deseo de ser consciente de cualquier cosa diferente de uno mismo], puede lograr la perla de uno mismo [literalmente: lograr la perla de uno mismo es apropiado]. Si uno se aferra con firmeza a un svarūpa-smarana [autorrecuerdo] sin interrupción hasta que uno logre svarūpa [la propia forma de uno o verdadera naturaleza], eso solo es suficiente. Mientras los enemigos [concretamente las viṣaya-vāsanās] estén dentro del fuerte [es decir, en el corazón de uno], estarán saliendo continuamente de él. Si uno está continuamente cortándolas [o destruyéndolas] todas ellas a medida que y cuando surgen, el fuerte será [finalmente] tomado.

Ego es como un comandante en jefe, cuyo ejército se compone de sus viṣaya-vāsanās. El fuerte que ego y su ejército han capturado y ocupado es nuestro corazón, y cuando estamos intensamente atento a uno mismo, estamos sitiando este fuerte e impidiéndoles que salgan a buscar comida y agua. Como no hay ni comida ni agua para ellas dentro del fuerte, se debilitarán y tarde o temprano perecerán si no salen a buscar provisiones, así que, como dice Bhagavan aquí: ‘கோட்டைக்குள் எதிரிக ளுள்ளவரையில் அதிலிருந்து வெளியே வந்துகொண்டே யிருப்பார்கள்’ (kōṭṭaikkuḷ edirigaḷ uḷḷa-varaiyil adilirundu veḷiyē vandu-koṇḍē y-iruppārgaḷ), ‘Mientras los enemigos estén dentro del fuerte, estarán saliendo continuamente de él’.

La comida y el agua de las que ego y su ejército de viṣaya-vāsanās dependen para su supervivencia es la atención que nosotros como ego le damos a cualquier cosa distinta de nosotros, así que las viṣaya-vāsanās pueden tener éxito en su aprovisionamiento solo saliendo y distrayendo nuestra atención lejos de nosotros hacia cualquier otra cosa, y podemos cortarlas aferrándonos firmemente a la atención a uno mismo, y por tanto no dejando que nuestra atención se distraiga fuera de nosotros. Mientras más las cortemos de esta forma, más débil se quedará el ejército, y solo cuando el ejército haya sido debilitado en una medida considerable, podremos entrar en el fuerte y matar al comandante en jefe, como Bhagavan sugiere en la última oración de estos dos párrafos cruciales: ‘வர வர அவர்களையெல்லாம் வெட்டிக்கொண்டே யிருந்தால் கோட்டை கைவசப்படும்’ (vara vara avargaḷai-y-ellām veṭṭi-k-koṇḍē y-irundāl kōṭṭai kaivaśa-p-paḍum), ‘Si uno está constantemente cortándolas a medida que y cuando salen, el fuerte [al final] será tomado’.

4. Mientras menos nos permitamos ser influidos por cualquier elevación de cualquier viṣaya-vāsanā, más por tanto la estaremos debilitando, así que la medida en que debilitemos las viṣaya-vāsanās es inversamente proporcional a la medida en la que nos permitamos ser influidos por ellas

Entonces, ¿cómo se aplica todo esto a lo que escribiste en tu email? En primer lugar, cualquier cosa que hagamos o experimentemos es en último término causado por nuestras viṣaya-vāsanās, porque no podemos hacer o experimentar nada a menos que permitamos que nuestra atención se aleje de nosotros, y es solo bajo la influencia de nuestras viṣaya-vāsanās que le permitimos hacerlo. Podemos ilustrar esto tomando lo que escribiste como ejemplo.

Tú tenías el hábito de beber cerveza y fumar cigarrillos el domingo por la tarde porque tenías un gusto por hacerlo, y las semillas que dan lugar a tales gustos son viṣaya-vāsanās. Lo que ocurre cuando decides beber o fumar es que una inclinación (vāsanā) primero se eleva, y eso da lugar a un gusto, y el gusto da lugar a un deseo, y debido a ese deseo decides hacerlo. Por tanto, siempre que decides no hacerlo, podrías haber refrenado este proceso en cualquiera de sus fases de desarrollo. Puede que desees fumar o beber encarecidamente, pero puede que sin embargo decidas no hacerlo, quizá porque lo consideres malo para tu salud o perjudicial para tu claridad mental, en cuyo caso tu deseo de cuidar de tu salud o de mantener tu claridad habrá prevalecido sobre tu deseo de beber o de fumar. O puede que hayas refrenado tu gusto por beber o fumar antes de permitirle que se convierta en un fuerte deseo, o puede que incluso hayas refrenado tu inclinación tan pronto como surgió, y por tanto impidiendo que se convirtiera en un gusto.

La medida en que tu inclinación (vāsanā) por beber o fumar es debilitada por tu decisión de no hacerlo depende de cuán pronto en el proceso la paraste en su desarrollo. Si apenas solo después de que se hubiera convertido en un fuerte deseo, tu decisión de no actuar en base a ese fuerte deseo debilitará la vāsanā que le dio lugar, pero solo en la medida pero solo en un grado relativamente limitado, mientras que si la hubieras parado antes de que el gusto se convirtiera en un fuerte deseo, debilitaría la vāsanā en un mayor grado, y si hubieras evitado que la vāsanā se desarrollara en absoluto no dejándote ser influido por ella ni siquiera en el más mínimo grado, la habrás debilitado con la mayor eficacia y en el mayor de los grados.

Es decir, mientras menos nos dejemos ser influidos por cualquier elevación de una viṣaya-vāsanā, más la estaremos debilitando, así que el grado en el que debilitemos las viṣaya-vāsanās es inversamente proporcional al grado en que nos dejemos ser influidos por ellas.

Por esto la investigación (ātma-vicāra) es el medio más eficaz para debilitar nuestras viṣaya-vāsanās, porque en la medida en que nos aferremos firmemente a la atención a uno mismo no estamos dejándonos ser influidos por nuestras viṣaya-vāsanās.

5. Al practicar la investigación a uno mismo, nuestro objetivo es estar tan intensa y continuamente atento a uno mismo que no seamos influidos por viṣaya-vāsanās de ningún tipo, así que es solo cuando nos dejamos ser influidos por ellas que importa si son śubha vāsanās o aśubha vāsanās

Cuando estamos intentando estar atento a uno mismo, no tenemos que ni deberíamos preocuparnos por qué viṣaya-vāsanās se elevan ni qué otras viṣaya-vāsanās pueden estar asociadas o entrelazas con estas, porque nuestro objetivo es estar tan intensa y continuamente atento a uno mismo que no seamos influidos por viṣaya-vāsanās de ningún tipo. Es solo si nos dejamos ser influidos por ellas cuando importa si estas son śubha vāsanās (agradables, virtuosas o ‘buenas’ vāsanās), que son relativamente pero no enteramente perjudiciales, o aśubha vāsanās (desagradables, malvadas o malas vāsanās), que son más perjudiciales, así que mejor que dejarnos ser influidos por aśubha vāsanās es mejor ser influidos por śubha vāsanās. Sin embargo, aunque desde una perspectiva relativa, las śubha vāsanās son menos perjudiciales que las aśubha vāsanās, de todas formas son parte del ejército de viṣaya-vāsanās, porque ayudan a mantenerlo, así que al practicar la investigación a uno mismo, tenemos que cortarlas igual que todas las otras viṣaya-vāsanās aferrándonos tan firmemente a la atención a uno mismo que no nos dejemos ser influidos por ellas.

6. Al practicar la investigación a uno mismo nuestro objetivo no es experimentar algo, sino solo investigar y conocer la realidad de nosotros, el experimentador

En cuanto a la experiencia temporal de aquietamiento y de paz que le atribuyes o asocias con tu decisión de no beber ninguna cerveza o de no fumar ningún cigarro una tarde domingo como es habitual, no nos es posible determinar exactamente por qué ocurrió (porque entre otras causas inmediatamente más posibles debe de haber ocurrido de acuerdo con el prārabdha), pero lo que es importante recordar es que cualquier experiencia que venga y se vaya no es lo que realmente somos y por tanto no es real, sino solo una apariencia ilusoria. Al practicar la investigación a uno mismo nuestro objetivo no es experimentar algo, sino solo investigar y conocer la realidad de nosotros, el experimentador. Todo tipo de experiencias pueden ocurrir durante el curso de nuestra vida, y algunas de ellas puede parecer que ocurran como un resultado colateral de nuestra práctica espiritual, pero cualquier clase de experiencia que pueda ocurrir, no deberíamos dejarnos distraer por ella, sino que deberíamos en su lugar investigarnos a nosotros, ese al que le ha ocurrido.

7. Nāṉ Ār? párrafo 6: tanto si nuestra mente está en calma o agitada, deberíamos investigarnos a nosotros, ese al que la calma o la agitación le acontecen

Dices, ‘si puedo empezar desde un lugar relativamente en paz, sin pensamiento, entonces llevar la atención hacia el pensamiento-yo irá incluso más profundo’, pero tanto si nuestra mente está relativamente en paz como libre de otros pensamientos, siempre somos libres para girar nuestra atención de vuelta a nosotros, al pensamiento llamado ‘yo’ o ego, y por tanto ir profundamente dentro, porque cualquier cosa que sea experimentada, nosotros somos el experimentador de ello. Como dice Bhagavan en este extracto del sexto párrafo de Nāṉ Ār?:

பிற வெண்ணங்க ளெழுந்தா லவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனியாமல் அவை யாருக் குண்டாயின என்று விசாரிக்க வேண்டும். எத்தனை எண்ணங்க ளெழினு மென்ன? ஜாக்கிரதையாய் ஒவ்வோ ரெண்ணமும் கிளம்பும்போதே இது யாருக்குண்டாயிற்று என்று விசாரித்தால் எனக்கென்று தோன்றும். நானார் என்று விசாரித்தால் மனம் தன் பிறப்பிடத்திற்குத் திரும்பிவிடும்; எழுந்த வெண்ணமு மடங்கிவிடும். இப்படிப் பழகப் பழக மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்திற் றங்கி நிற்கும் சக்தி யதிகரிக்கின்றது.

piṟa v-eṇṇaṅgaḷ eṙundāl avaṯṟai-p pūrtti paṇṇuvadaṟku ettaṉiyāmal avai yārukku uṇḍāyiṉa eṉḏṟu vicārikka vēṇḍum. ettaṉai eṇṇaṅgaḷ eṙiṉum eṉṉa? jāggirataiyāy ovvōr eṇṇamum kiḷambum-pōdē idu yārukku uṇḍāyiṯṟu eṉḏṟu vicārittāl eṉakkeṉḏṟu tōṉḏṟum. nāṉ-ār eṉḏṟu vicārittāl maṉam taṉ piṟappiḍattiṟku-t tirumbi-viḍum; eṙunda v-eṇṇamum aḍaṅgi-viḍum. ippaḍi-p paṙaga-p paṙaga maṉattiṟku-t taṉ piṟappiḍattil taṅgi niṟgum śakti y-adhikarikkiṉḏṟadu.

Si otros pensamientos se elevan, sin intentar completarlos es necesario investigar a quién le han ocurrido. Por muchos pensamientos que se eleven, ¿qué [importa]? Vigilantemente, tan pronto como cada pensamiento aparece, si uno investiga a quién le ha ocurrido, estará claro: a mí. Si uno investiga quién soy yo [atendiéndose vigilantemente a uno mismo, el ‘yo’ al que todo lo demás se le aparece], la mente regresará a su lugar de nacimiento [es decir, uno mismo, la fuente de la que se elevó]; [y puesto que uno se abstiene de atenderla] el pensamiento que se había elevado también cesará. Cuando uno practica y practica de esta manera, para la mente el poder de estar firmemente establecida en su lugar de nacimiento se incrementa.

Siempre que nuestra mente está en un estado relativamente silencioso o pacífico, deberíamos hacer uso de esa quietud relativa girando nuestra atención de vuelta hacia dentro para mirarnos únicamente a nosotros, pero no deberíamos esperar a que lleguen momentos de quietud o de paz antes de intentar estar atento a uno mismo, porque como Sadhu Om solía decir a menudo, esperar a que los pensamientos se aquieten y se calmen antes de estar atento a uno mismo es como esperar que las olas en la superficie del océano se aquieten y se calmen antes de sumergirse a buscar perlas. Las olas aparecen solo en la superficie del océano, así que si buceamos profundamente bajo ellas, no nos molestarán y no pueden impedirnos hundirnos hasta el fondo donde se encuentran las perlas. Igualmente, los pensamientos aparecen solo en la superficie del a mente, así que si nos hundimos profundamente dentro de nosotros estando intensamente atento a uno mismo, estos no nos molestarán y no pueden impedir que nos aferremos firmemente a la atención a uno mismo. Es solo cuando dejamos que nuestra atención se aleje de nosotros que nos elevamos a la superficie y vemos que hemos sido distraídos por pensamientos sobre cosas distintas de nosotros.

Al igual que la calma en el ojo de una tormenta embravecida, en el centro de nosotros hay un lugar de perfecta calma y paz al cual nos podemos retirar y en el que refugiarnos siempre que lo deseemos, y ese lugar permanece eternamente silencioso e inalterado sin importar lo alterada o agitada que la mente pueda estar. Por tanto, no tenemos que ni deberíamos esperar a que la mente se calme antes de girarnos hacia dentro, sino que deberíamos solo girarnos hacia dentro y aferrarnos a la atención a uno mismo sin prestar atención a la intensa tormenta que pueda haber en la superficie de la mente.

Estar tranquila y continuamente atento a uno mismo es el medio para separarnos a nosotros de la mente y de todas sus actividades, así que si verdaderamente amamos ser simplemente como somos, cualquier agitación en la que pueda estar la mente nunca nos impide girarnos de vuelta hacia dentro y hundirnos profundamente dentro de nosotros. Por eso Bhagavan preguntaba retóricamente en el pasaje de arriba del sexto párrafo de Nāṉ Ār?, ‘எத்தனை எண்ணங்க ளெழினு மென்ன?’ (ettaṉai eṇṇaṅgaḷ eṙiṉum eṉṉa?), ‘Por muchos pensamientos que se eleven, ¿qué [importa]?’, indicando con esto que no deberíamos preocuparnos por los pensamientos o por la condición de la mente, sino que solo deberíamos aferrarnos con fuerza a la atención a uno mismo.

La mente puede ser perturbada y agitada solo cuando permitimos a nuestra atención que se aleje de nosotros, así que aferrarse con fuerza a la atención a uno mismo es el medio más eficaz para dejarla en calma. Seremos capaces de ver esto claramente desde nuestra propia experiencia si intentamos seriamente estar atento a uno mismo tanto como sea posible, girándonos hacia dentro siempre que descubramos que nuestra mente haya empezado a deambular lejos de nosotros. Por tanto, no deberíamos permitirnos creer que la mente primero necesita estar en calma antes de que podamos ir profundamente dentro, sino que deberíamos en su lugar intentar estar atento a uno mismo sin importar cual sea la condición actual en la que nuestra mente pueda estar.

La condición actual de la mente, tanto si está en calma como agitada, es algo diferente de nosotros, así que no debería preocuparnos, porque nuestra única preocupación debería ser estar atento a uno mismo. Si estamos preocupados por la condición de nuestra mente, pensando que podemos estar profundamente atento a uno mismo solo si está en calma y quieta, estaremos poniendo por tanto la carreta delante del caballo y dependiendo de algo diferente de nosotros en lugar de depender únicamente de la atención a uno mismo.

8. Lo que importa no es si el estado actual de nuestra mente está relativamente silencioso o relativamente activo, sino cuánto amor tenemos por aferrarnos firmemente a la atención a uno mismo

No tenemos que preocuparnos por la condición de nuestra mente o de ninguna otra cosa más, porque si simplemente intentamos hacerlo lo mejor posible para estar atento a uno mismo tanto como sea posible, eso solo es suficiente, como nos asegura Bhagavan en el párrafo undécimo de Nāṉ Ār?: ‘ஒருவன் தான் சொரூபத்தை யடையும் வரையில் நிரந்தர சொரூப ஸ்மரணையைக் கைப்பற்றுவானாயின் அதுவொன்றே போதும்’ (oruvaṉ tāṉ sorūpattai y-aḍaiyum varaiyil nirantara sorūpa-smaraṇaiyai-k kai-p-paṯṟuvāṉ-āyiṉ adu-v-oṉḏṟē pōdum), ‘Si uno se aferra firme a svarūpa-smaraṇa sin interrupción [autorrecuerdo] hasta que uno alcance svarūpa [la propia naturaleza real de uno], eso solo es suficiente’.

Por tanto, deberíamos intentar estar atento a uno mismo en todo momento, en todas las circunstancias y en todos los estados mentales. Si tenemos el amor suficiente para estar atento a uno mismo, podemos estarlo a pesar de las circunstancias o del estado en que nuestra mente pueda estar, incluso aunque pueda parecer superficialmente más fácil agarrarse firmemente a la atención a uno mismo cuando nuestra mente está relativamente quieta y por tanto no distraída por demasiados pensamientos.

Sin embargo, tanto si nuestra mente está relativamente quieta como relativamente activa, siempre que intentamos estar atento a uno mismo, las viṣaya-vāsanās continuarán elevándose como es habitual, así que si no nos aferramos a la atención a uno mismo con la suficiente firmeza, seremos influidos por ellas y por tanto perderemos nuestro agarre en la atención a uno mismo. Por tanto, cualquiera que sea el estado actual de nuestra mente, requerimos de la misma cantidad de esfuerzo para agarrarnos a la atención a uno mismo y en consecuencia no dejarnos ser influidos por cualquier viṣaya-vāsanā que pueda surgir. Lo que es importante, por tanto, no es si el estado actual de nuestra mente está relativamente quieto o relativamente activo, sino cuán dispuestos estamos a intentar aferrarnos a la atención a uno mismo. La disposición o amor a aferrarnos firmemente a la atención a uno mismo es lo que se llama bhakti, y es la clave para tener éxito al seguir este camino paciente y persistentemente.

En la medida en que estemos interesados en experimentar cualquier otra cosa, nuestro interés en simplemente estar atento a uno mismo será deficiente, y por tanto seremos fácilmente influidos por cualquier viṣaya-vāsanā que pueda surgir. Así que, ¿cómo podemos perder interés en experimentar cualquier otra cosa? Solo cultivando más y más amor por solo estar atento a uno mismo, y podemos cultivar tal amor solo mediante una práctica paciente y persistente de estar atento a uno mismo a pesar de la condición en la que nuestra mente pueda estar.

9. Lo que realmente somos es nirviśēṣa (desprovisto de características distintivas), así que cualquier viśēṣa anubhava (experiencia con características distintivas) es algo distinto de nosotros y por tanto una indicación de que nuestra atención ha sido distraída lejos de nosotros

Tenemos que distinguir claramente el estado de simplemente estar atento a uno mismo de todas las demás experiencias, y experiencias de relativa quietud o paz mental o de una aparente reducción en el número o intensidad de ‘pensamientos’ (que es un término al que la mayoría de la gente se refiere como parloteo mental o pensamientos verbales, como tú lo describes, pero que Bhagavan usaba en un sentido mucho más profundo y amplio para referirse a fenómenos mentales de cualquier tipo) son la clase de experiencias que a menudo se confunden con la atención a uno mismo. Si estamos intensamente atento a uno mismo, las viṣaya-vāsanās de un tipo u otro continuarán elevándose en nuestra mente como es habitual, pero no seremos influidos por ellas, así que nuestra mente, en consecuencia, estará en relativa quietud, paz o libre de parloteo mental, pero esto no significa que cualquier estado en que la mente esté relativamente quieta, en paz o libre de parloteo mental sea un estado de atención a uno mismo, porque tal estado puede ser solo alcanzado por otros medios o prácticas y puede a veces ocurrir espontáneamente sin razón aparente alguna.

Cuando estamos practicando la investigación a uno mismo (ātma-vicāra), estamos intentando estar atentamente conscientes únicamente de nosotros, porque solo cuando estamos tan intensamente atento a uno mismo que en consecuencia dejamos de ser conscientes de cualquier otra cosa, seremos conscientes de nosotros como realmente somos. Lo que somos realmente es solo pura consciencia, que significa consciencia que es consciente de nada más que de sí misma, así que es nirviśēṣa, que significa desprovisto de características distintivas. Mientras que nosotros mismos somos nirviśēṣa, todo lo que es diferente de nosotros es viśēṣa, porque cada una de esas cosas tiene características distintivas de un tipo u otro, puesto que si no tuviera tales características, no habría nada que las distinguiera de ninguna otra cosa, entonces lo que cada cosa es se define por su características distintivas. Por tanto, cualquier viśēṣa anubhava (experiencia con características distintivas) es algo diferente de nosotros y por tanto una indicación de que nuestra atención ha sido distraída lejos de nosotros, así que deberíamos tomar todas esas experiencias (es decir, experiencias de cualquier cosa diferente de nosotros) como indicadores de que deberíamos girar nuestra atención de vuelta a nosotros, al que le han aparecido.

El sueño profundo es nirviśēṣa anubhava (una experiencia desprovista de características distintivas), porque en el sueño profundo no somos conscientes de nada más que de nosotros mismos. Por esto desde la perspectiva de ego en la vigilia y los sueños, el sueño profundo parece ser un estado de vaciedad, vacío o nada, a pesar de que realmente es un estado de perfecta y clara consciencia, porque como ego estamos tan habituados a experimentar fenómenos, y todos ellos tienen características distintivas de un tipo u otro, que somos incapaces de reconocer o de entender la claridad sin características de la pura consciencia que brilla en el sueño profundo como ‘yo soy’ desprovista de todos los adjuntos que ahora consideramos que son nosotros.

Al igual que no podemos describir o ni siquiera formarnos una imagen o concepción mental precisa de lo que experimentamos en el sueño profundo, porque es nirviśēṣa y por tanto mucho más allá de la comprensión de la mente o del habla, por la misma razón no podemos describir o ni siquiera formarnos una imagen o concepción mental precisa de lo que experimentamos en el estado de atención a uno mismo, así que cualquier estado que podamos describir en palabras o del cual podamos formarnos una imagen o concepción mental es algo diferente de la atención a uno mismo. De lo que somos conscientes en el sueño profundo, y de lo que intentamos ser conscientes cuando practicamos la atención a uno mismo, es solo nosotros, así que cualquier experiencia de cualquier cosa diferente de lo que experimentamos en el sueño profundo es algo diferente de nosotros, así que no deberíamos permitirnos distraernos por ninguna de tales experiencias, y si notamos que hemos sido distraídos, deberíamos enseguida girar nuestra atención de vuelta a nosotros, a quien le ha aparecido esa experiencia.

Cualquier estado mental que tenga características distintivas es algo diferente de nosotros, así que es una viṣaya: un objeto, fenómeno o cosa experimentada por nosotros como ego, el sujeto o experimentador. Puesto que la quietud relativa o paz mental es una característica que distingue a ciertos estados mentales de otros estados mentales, cualquier estado de relativa quietud o paz mental es una viṣaya, así que cualquier inclinación a experimentar tal estado es una viṣaya-vāsanā. Cuando un estado así ocurre puede que sea muy placentero, pero si nos permitimos disfrutar de él sin intentar investigarnos, ese al que le ha ocurrido, nos estamos dejando ser influidos por una viṣaya-vāsanā, la inclinación a disfrutar de tal viṣaya.

10. El ‘pensamiento-yo’ no es un objeto sino el sujeto, así que es lo que experimentamos como ‘yo’ mientras somos conscientes de nada más de que nosotros mismos, y por tanto no puede estar escondido de nosotros ni siquiera en un estado de quietud mental

Pareces haber entendido esto, al menos parcialmente, porque has escrito: ‘Sé que lo verdaderamente correcto sería rechazar disfrutar de la ausencia de pensamientos, al instante revivir el pensamiento-yo que está como escondido en el estado de quietud mental, y llevar la atención a él’. Sin embargo, no es correcto decir que tenemos que revivir el pensamiento-yo, porque a lo que Bhagavan se refiere en tamil como ‘நான் என்னும் நினைவு’ (nāṉ eṉṉum niṉaivu), ‘el pensamiento llamado yo’, que es traducido a menudo en español como ‘el pensamiento-yo’ (quizás porque en sánscrito se refería a él como ‘अहं वृत्ति’ (ahaṁ-vṛtti), que significa ‘yo-pensamiento’), es ego, como dice explícitamente en el párrafo octavo des Nāṉ Ār?, ‘நினைவே மனத்தின் சொரூபம். நானென்னும் நினைவே மனத்தின் முதல் நினைவு; அதுவே யகங்காரம்’ (niṉaivē maṉattiṉ sorūpam. nāṉ-eṉṉum niṉaivē maṉattiṉ mudal niṉaivu; adu-v-ē y-ahaṅkāram), ‘Solo el pensamiento es la naturaleza de la mente. Solo el pensamiento llamado ‘yo’ es el primer pensamiento de la mente; solo él es ego’, así que es lo que experimenta todas las demás cosas, puesto que todas las demás cosas, incluyendo estados de quietud mental o relativa ausencia de pensamientos (en el sentido de parloteo mental), son en realidad simplemente pensamientos, entonces solo parecen existir desde la perspectiva del primer pensamiento.

Por tanto, no tenemos que revivir el pensamiento-yo, sino solo investigarlo atendiéndolo intensamente, y en la medida en que lo atendamos, se aquietará de vuelta en nuestra verdadera naturaleza (ātma-svarūpa), que es la fuente de la cual surgió.

En un estado de quietud mental el pensamiento-yo no está realmente escondido, porque es el experimentador de ese estado, pero en la medida en que estemos atendiendo a esa quietud mental o a cualquier cosa diferente de nosotros, el pensamiento-yo, en consecuencia no estamos atendiendo al pensamiento-yo, así que puede que superficialmente parezca haberse escondido. Si el pensamiento-yo fuera un objeto, podría esconderse, pero puesto que no es un objeto, sino el sujeto, es lo que estamos experimentando como ‘yo’ mientras seamos conscientes de cualquier otra cosa diferente de nosotros, y por tanto no puede estar escondido de nosotros. ¿Cómo podríamos escondernos de nosotros mismos?

11. En vigilia y sueños nunca podemos experimentar una ausencia de pensamientos auténtica , porque el ‘yo’ que experimenta estos dos estados es solo ego, que es el pensamiento llamado ‘yo’, y por tanto todo lo experimentado por él es igualmente pensamiento.

En tu correo te refieres a lo que llamas ‘ausencia de pensamientos’ o ‘relativa ausencia de pensamientos’, como cuando hablas de experimentar ‘estados de paz relativamente carentes de pensamientos’, empezando la autoindagación ‘desde un lugar relativamente pacífico o sin pensamientos’ y rechazando ‘disfrutar de la ausencia de pensamientos’, pero en los estados de vigilia y sueños nunca podemos experimentar una ausencia de pensamientos auténtica, porque el ‘yo’ que experimenta estos dos estados es solo ego, que es el pensamiento llamado ‘yo’, y por tanto todo lo experimentado por él (aparte de su consciencia fundamental ‘yo soy’) es igualmente pensamiento.

Como he mencionado arriba, lo que Bhagavan quiere decir con la palabra ‘pensamiento’ no es solo parloteo mental o pensamientos verbales sino fenómenos mentales de cualquier tipo, incluyendo percepciones, porque al igual que todo lo que percibimos en un sueño es solo una fabricación mental, así este universo entero (incluyendo todo el tiempo y el espacio) no son nada más que nuestros propios pensamientos, como señaló en el párrafo cuarto de Nāṉ Ār?, ‘நினைவுகளைத் தவிர்த்து ஜகமென்றோர் பொருள் அன்னியமா யில்லை’ (niṉaivugaḷai-t tavirttu jagam eṉḏṟu ōr poruḷ aṉṉiyam-āy illai), ‘A exclusión de los pensamientos, no hay separadamente tal cosa como el mundo’, y en el párrafo decimocuarto, ‘ஜக மென்பது நினைவே’ (jagam eṉbadu niṉaivē), ‘Lo que es llamado el mundo es solo pensamiento’.

Por tanto, cualquier cosa diferente de nuestra verdadera naturaleza, que es lo que siempre está brillando claramente dentro de nosotros como nuestra consciencia fundamental de nuestra propia existencia, ‘yo soy’, es un pensamiento. No solo son todos objetos o fenómenos, sino pensamientos, y así también lo es el sujeto, es decir, ego, que es por lo que él a menudo lo describía como ‘el pensamiento llamado yo’. Sin embargo, aunque ego es simplemente un pensamiento, no es como todos los demás pensamientos, porque ningún otro pensamiento es consciente ni de sí mismo ni de ninguna otra cosa, mientras que ego es consciente tanto de sí mismo como de todos los demás pensamientos. ¿Por qué entonces decía que ego es simplemente un pensamiento?

Lo que es real y lo que somos realmente es solo ‘yo soy’, la consciencia fundamental de nuestra propia existencia (sat-cit), así que ego es la misma consciencia verdadera y mezclada y fusionada con un grupo de adjuntos, es decir, un cuerpo que consiste de cinco envolturas (un cuerpo físico, la vida, la mente, el intelecto y la voluntad). La consciencia verdadera es siempre consciente de sí misma como ‘yo soy’, y puesto que es infinita, sin forma e inmutable, solo ella existe y por tanto nunca es consciente de ninguna otra cosa más de que sí misma, mientras que ego es consciente de sí mismo no simplemente como ‘yo soy’ sino como ‘yo soy este cuerpo’, y en consecuencia también es consciente de otras cosas. Por tanto, puesto que ego es una mezcla de lo que es real, concretamente la consciencia fundamental ‘yo soy’, y lo que es irreal, concretamente un cuerpo que consiste de cinco envolturas, es irreal, y lo que es irreal es simplemente un pensamiento.

Para explicar lo mismo de una manera un tanto diferente, las cinco envolturas son todos los objetos percibidos por ego, así que son solo pensamientos. Aunque ego no es un objeto sino solo el sujeto, siempre se confunde con un conjunto de objetos, es decir, las cinco envolturas, así que es una mezcla confusa de consciencia y objetos, que no son conscientes, y por tanto es llamado cit-jaḍa-granthi: el nudo (granthi) formado por el enredo de la consciencia (cit) con lo que no es consciente (jaḍa), fusionándolos como si fueran uno. Puesto que solo un cabo de este nudo es real, o sea, la consciencia, y el otro cabo es solo un conjunto de pensamientos, o sea el cuerpo, el propio nudo, o sea ego, no es real sino solo un pensamiento. Por eso Bhagavan a menudo describía ego como el pensamiento llamado ‘yo’ o el pensamiento llamado ‘yo soy este cuerpo’.

12. Uḷḷadu Nāṟpadu verso 23: solo después de que ego se eleve, todo lo demás se eleva, así que con un discernimiento agudo investígate a ti mismo, la fuente de la que ego se eleva

Esta paradójica naturaleza de ego es explicada por Bhagavan en más detalle en los versos del 23 al 26 de Uḷḷadu Nāṟpadu. En el verso 23 dice:

நானென்றித் தேக நவிலா துறக்கத்து
நானின்றென் றாரு நவில்வதிலை — நானொன்
றெழுந்தபி னெல்லா மெழுமிந்த நானெங்
கெழுமென்று நுண்மதியா லெண்.

nāṉeṉḏṟid dēha navilā duṟakkattu
nāṉiṉḏṟeṉ ḏṟāru navilvadilai — nāṉoṉ
ḏṟeṙundapi ṉellā meṙuminda nāṉeṅ
geṙumeṉḏṟu nuṇmatiyā leṇ.

பதச்சேதம்: ‘நான்’ என்று இத் தேகம் நவிலாது. ‘உறக்கத்தும் நான் இன்று’ என்று ஆரும் நவில்வது இலை. ‘நான்’ ஒன்று எழுந்த பின், எல்லாம் எழும். இந்த ‘நான்’ எங்கு எழும் என்று நுண் மதியால் எண்.

Padacchēdam (separación de palabras): ‘nāṉ’ eṉḏṟu i-d-dēham navilādu. ‘uṟakkattum nāṉ iṉḏṟu’ eṉḏṟu ārum navilvadu ilai. ‘nāṉ’ oṉḏṟu eṙunda piṉ, ellām eṙum. inda ‘nāṉ’ eṅgu eṙum eṉḏṟu nuṇ matiyāl eṇ.

அன்வயம்: இத் தேகம் ‘நான்’ என்று நவிலாது. ‘உறக்கத்தும் நான் இன்று’ என்று ஆரும் நவில்வது இலை. ‘நான்’ ஒன்று எழுந்த பின், எல்லாம் எழும். இந்த ‘நான்’ எங்கு எழும் என்று நுண் மதியால் எண்.

Anvayam (palabras reordenadas en el orden natural de prosa): i-d-dēham ‘nāṉ’ eṉḏṟu navilādu. ‘uṟakkattum nāṉ iṉḏṟu’ eṉḏṟu ārum navilvadu ilai. ‘nāṉ’ oṉḏṟu eṙunda piṉ, ellām eṙum. inda ‘nāṉ’ eṅgu eṙum eṉḏṟu nuṇ matiyāl eṇ.

Traducción al español: Este cuerpo no dice ‘yo’. Nadie dice ‘En el sueño profundo yo no existo’. Después de que una cosa, ‘yo’, se eleve, todo se eleva. Contempla con una mente sutil dónde se eleva este ‘yo’.

Paráfrasis explicativa: Este cuerpo no dice ‘yo’ [o sea, no es consciente de sí mismo como ‘yo’]. Nadie dice ‘En el sueño profundo yo no existo’ [a pesar de que uno no fuese consciente entonces de este ni de ningún otro cuerpo]. [Por tanto, ni este ni ningún otro cuerpo puede ser lo que soy realmente, pero en la vigilia y en los sueños una consciencia se eleva como ‘yo soy este cuerpo’.] Después de que una cosa [llamada] ‘yo’ [es decir, ego, la consciencia que se eleva como ‘yo soy este cuerpo’] se eleva, todo se eleva. Contempla [investiga, discierne, determina o confirma] mediante nuṇ mati [una mente o intelecto sutil, refinado, agudo, intenso, fino, preciso, meticuloso y que discrimina] dónde se eleva este ‘yo’.

La primera oración de este verso, ‘நான் என்று இத் தேகம் நவிலாது’ (nāṉ eṉḏṟu i-d-dēham navilādu), ‘Este cuerpo no dice yo’, es una forma metafórica de decir que no es consciente de sí mismo como 'yo', y Bhagavan explica esto en la versión kaliveṇbā añadiendo una oración, ‘மதியிலதால்’ (mati-y-iladāl), 'puesto que no es consciencia' o 'puesto que está desprovisto de consciencia'. La implicación de esta segunda oración, “உறக்கத்தும் நான் இன்று” என்று ஆரும் நவில்வது இலை’ (‘uṟakkattum nāṉ iṉḏṟu’ eṉḏṟu ārum navilvadu ilai), 'nadie dice "en el sueño profundo yo no existo"', es que no dejamos de existir o de ser conscientes en el sueño profundo, a pesar de que no seamos entonces conscientes de ningún cuerpo, así que ni este ni ningún otro cuerpo puede ser lo que somos realmente. Sin embargo, en la vigilia y en los sueños una consciencia aparece como 'yo soy este cuerpo'. y es solo después de que esta aparezca que todo lo demás aparece, como dice en la tercera oración: ‘நான் ஒன்று எழுந்த பின், எல்லாம் எழும்’ (nāṉ oṉḏṟu eṙunda piṉ, ellām eṙum), ‘Después de que una cosa, 'yo', se eleve, todo se eleva'. La cosa llamada 'yo' a la que se refiere aquí es ego, la falsa consciencia que se eleva como 'yo soy este cuerpo'.

Por tanto, puesto que todo lo demás se manifiesta solo cuando ego se manifiesta, como sugiere aquí, ego es la causa de fondo de todo, incluyendo de todos los problemas, limitaciones, separación e infelicidad, así que para estar libre de todas estas cosas todo lo que tenemos que hacer es erradicar ego. ¿Cómo entonces podemos erradicarlo? Puesto que es una falsa consciencia de nosotros, una consciencia de nosotros como un cuerpo, que no es lo que realmente somos, podemos erradicarlo solo siendo conscientes de nosotros como somos realmente, y podemos ser conscientes de nosotros como somos realmente solo investigándonos a nosotros agudamente. Por tanto, puesto que lo que nosotros somos realmente es la fuente de la que nosotros como ego nos elevamos, en la cuarta y última oración de este verso dice: ‘இந்த நான் எங்கு எழும் என்று நுண் மதியால் எண்’ (inda nāṉ eṅgu eṙum eṉḏṟu nuṇ matiyāl eṇ), ‘Contempla con una mente sutil dónde se eleva este yo’.

En esta última oración la palabra que he traducido como 'contemplar' es ‘எண்’ (eṇ), que significa pensar, considerar, contemplar o meditar en, pero que en este contexto implica investigar, discernir, determinar o verificar, y las palabras que he traducido como 'una mente sutil' son ‘நுண் மதி’ (nuṇ mati), donde நுண் (nuṇ) es un adjetivo que significa sutil, refinado, agudo, fino, preciso, meticuloso o discerniente, y மதி (mati) es un sustantivo que significa mente o intelecto, y en este contexto implica nuestro poder de atención y discernimiento. Lo que tenemos que investigar con un discernimiento sutil y agudo es ‘இந்த நான் எங்கு எழும்’ (inda nāṉ eṅgu eṙum), ‘dónde se eleva este yo’, así que puesto que este 'yo' (es decir, ego) se eleva solo desde nosotros como somos realmente, es decir, pura consciencia, que es lo que siempre brilla dentro de nosotros como 'yo soy', la consciencia fundamental de nuestra existencia (sat-cit), lo que esta oración implica es que deberíamos agudamente atendernos a nosotros mismos, a esta consciencia fundamental 'yo soy'.

Entonces ¿qué ocurrirá si investigamos con una atención lo suficientemente sutil y aguda dónde se eleva este 'yo'? La respuesta a esta pregunta es dada por Bhagavan en la versión kaliveṇbā de este verso, en la que amplió la oración final como: ‘இந்த நான் எங்கு எழும் என்று நுண் மதியால் எண்ண, நழுவும்’ (inda nāṉ eṅgu eṙum eṉḏṟu nuṇ matiyāl eṇṇa, naṙuvum), 'Cuando uno contempla con una mente sutil dónde se eleva este yo, se escabulle'

Es decir, la naturaleza de ego es elevarse, mantenerse y florecer atendiendo a cualquier otra cosa diferente de sí mismo, pero la de aquietarse y disolverse de vuelta en su fuente atendiéndose a sí mismo. Este es, quizás, el más importante de todos los principios fundamentales de sus enseñanzas, y él alude a él bien sea explícitamente o por implicación en muchos otros versos de Uḷḷadu Nāṟpadu, tales como los versos 9, 11, 14, 19, 26, 27, 30, 38 y el 39, pero lo expresa más clara y explícitamente en el verso 25, así que lo trataré en más detalles en el contexto de ese verso

13. Uḷḷadu Nāṟpadu verso 24: aunque ego es consciente de sí mismo como ‘yo soy este cuerpo’, no es el cuerpo, porque a diferencia del cuerpo, es consciente, y aunque es consciente, no es sat-cit, porque a diferencia de sat-cit, se eleva y se aquieta

En el verso 24 continúa explicando la naturaleza de ego:

சடவுடனா னென்னாது சச்சித் துதியா
துடலளவா நானொன் றுதிக்கு — மிடையிலிது
சிச்சடக்கி ரந்திபந்தஞ் சீவனுட்ப மெய்யகந்தை
யிச்சமு சாரமன மெண்.

jaḍavuḍaṉā ṉeṉṉādu saccit tudiyā
duḍalaḷavā nāṉoṉ ḏṟudikku — miḍaiyilitu
ciccaḍakki ranthibandhañ jīvaṉuṭpa meyyahandai
yiccamu sāramaṉa meṇ.

பதச்சேதம்: சட உடல் ‘நான்’ என்னாது; சத்சித் உதியாது; உடல் அளவா ‘நான்’ ஒன்று உதிக்கும் இடையில். இது சித்சடக்கிரந்தி, பந்தம், சீவன், நுட்ப மெய், அகந்தை, இச் சமுசாரம், மனம்; எண்.

Padacchēdam (separación de palabras): jaḍa uḍal ‘nāṉ’ eṉṉādu; sat-cit udiyādu; uḍal aḷavā ‘nāṉ’ oṉḏṟu udikkum iḍaiyil. idu cit-jaḍa-giranthi, bandham, jīvaṉ, nuṭpa mey, ahandai, i-c-samusāram, maṉam; eṇ.

அன்வயம்: சட உடல் ‘நான்’ என்னாது; சத்சித் உதியாது; இடையில் உடல் அளவா ‘நான்’ ஒன்று உதிக்கும். இது சித்சடக்கிரந்தி, பந்தம், சீவன், நுட்ப மெய், அகந்தை, இச் சமுசாரம், மனம்; எண்.

Anvayam (palabras reordenadas en el orden natural de prosa): jaḍa uḍal ‘nāṉ’ eṉṉādu; sat-cit udiyādu; iḍaiyil uḍal aḷavā ‘nāṉ’ oṉḏṟu udikkum. idu cit-jaḍa-giranthi, bandham, jīvaṉ, nuṭpa mey, ahandai, i-c-samusāram, maṉam; eṇ.

Traducción al español: El cuerpo insenciente no dice ‘yo’; ser-consciencia no se eleva; en medio, una cosa, ‘yo’, se eleva a la medida del cuerpo. Este es el nudo consciencia-insenciencia, cautiverio, alma, cuerpo sutil, ego, este samsara y mente.

Paráfrasis explicativa: El cuerpo [insenciente] jaḍa no dice ‘yo’; sat-cit [ser-consciencia] no se eleva; [pero] en medio [de estos dos] una cosa [llamada] ‘yo’ se eleva a la medida del cuerpo. Este [la espuria consciencia mezclada con adjuntos que se eleva como ‘yo soy este cuerpo’] es cit-jaḍa-granthi [el nudo (granthi) formado por el enredo de la consciencia (cit) con un cuerpo insenciente (jaḍa), atándolos juntos como si fueran uno], bandha [cautiverio], jīva [vida o alma], nuṭpa mey [cuerpo sutil], ahandai [ego], este saṁsāra [vagar, dar vueltas, movimiento perpetuo, actividad inquieta, existencia mundana, condición encarnada o el ciclo de nacimiento y muerte] y manam [mente]. Conoce.

Como el verbo que usó en la primera oración del verso anterior, ‘நான் என்று இத் தேகம் நவிலாது’ (nāṉ eṉḏṟu i-d-dēham navilādu), ‘Este cuerpo no dice yo’, el verbo que usa en la primera oración de este verso, ‘சட உடல் நான் என்னாது’ (jaḍa uḍal nāṉ eṉṉādu), ‘El cuerpo insenciente no dice yo’, literalmente significa ‘no dice’, pero en ambos casos usa estos verbos como una metáfora sugiriendo ‘no es consciente de’, así que el significado por implicación de esta oración es que el cuerpo jaḍa (insenciente o no consciente) no es consciente de sí mismo como ‘yo’. Así que, ¿qué es lo que es consciente de este cuerpo como ‘yo’? Esto es lo que pasa a explicar en el resto del verso.

Lo que es realmente consciente es solo nuestra propia verdadera naturaleza, 'yo soy', que es a lo que se refiere en la segunda oración como sat-cit (existencia-consciencia), así que ¿es sat-cit lo que es consciente del cuerpo como ‘yo’? No puede ser, porque sat-cit es infinito, eterno e inmutable, mientras que el cuerpo es solo una apariencia temporal, así que sat-cit no puede experimentar el cambio de algunas veces ser consciente del cuerpo y algunas veces no ser consciente de él, y por tanto, nunca puede ser consciente del cuerpo o de cualquier otra apariencia temporal. Siempre es como es, y nunca experimenta cambio de ningún tipo. Para indicar esto, en la segunda oración de este verso dice: ‘சத்சித் உதியாது’ (sat-cit udiyādu), ‘sat-cit no se eleva’ (donde el verbo உதியாது (udiyādu) significa no se eleva, no aparece o no se manifiesta)

Del hecho de que sat-cit no se eleva, ¿cómo podemos inferir que por tanto no experimenta ningún cambio? Un cambio de cualquier tipo conlleva elevarse y desaparecer, porque cuando algo sufre un cambio, lo que era antes del cambio ha desaparecido o dejado de existir, y en lo que se convirtió tras el cambio se ha elevado o venido a la existencia, así que solo lo que está sujeto a la elevación y a la desaparición puede experimentar cambio.

Por tanto, lo que no se eleva, aparece o se manifiesta nunca puede experimentar ningún cambio de ningún tipo, así que cuando Bhagavan dice que sat-cit does no se eleva, lo que implica es que no solo es eterno, en el sentido de que está más allá del tiempo, sino que también es sin cambio e inmutable.

Por tanto, el cuerpo y sat-cit son bastante opuestos en su naturaleza. El cuerpo aparece y desaparece y nunca es consciente, mientras que sat-cit es pura consciencia y nunca aparece o desaparece, y sin embargo otra cosa se eleva tomando prestadas las propiedades de ambos, como Bhagavan sugiere en la tercera oración: ‘உடல் அளவா நான் ஒன்று உதிக்கும் இடையில்’ (uḍal aḷavā nāṉ oṉḏṟu udikkum iḍaiyil), ‘En medio una cosa, ‘yo’, se eleva a la medida del cuerpo’. Aunque este ‘yo’ es consciente de sí mismo como ‘yo soy este cuerpo’, no es el cuerpo, porque, a diferencia del cuerpo, es consciente, y aunque es consciente, no es sat-cit, porque a diferencia de sat-cit se eleva y desaparece (o sea, aparece en la vigilia y los sueños y desaparece en el sueño profundo).

Por tanto, no es consciencia real (cit) sino solo una apariencia de consciencia (cidābhāsa), porque solo la consciencia real es lo que existe realmente, así que nunca es conscientes de ninguna otra cosa aparte de sí misma, mientras que el ‘yo’ que se eleva es consciente de sí mismo como ‘yo soy este cuerpo’ y es consecuentemente consciente de otras cosas también. Al igual que ha tomado prestada la forma del cuerpo como si fuera su propia forma, ha tomado prestadas la consciencia y la existencia de sat-cit como si fueran su propia existencia y consciencia.

Por eso lo describe en el siguiente verso como ‘உருவற்ற பேய் அகந்தை’ (uru-v-aṯṟa pēy ahandai), ‘el fantasma sin forma ego’. Es sin forma porque no tiene forma propia, y es un fantasma porque no tiene substancia (ni existencia ni consciencia) propia, y sin embargo desde su propia forma equivocada parece ser tanto la substancia real, ‘yo soy’, como una forma, ‘este cuerpo’.

‘Yo soy’, que es ambas cosas, nuestra existencia y nuestra consciencia de nuestra existencia, es sat-cit, mientras que este cuerpo es jada (no consciente o insenciente), así que, puesto que ego fusiona estos dos como si fueran uno, es consciente de sí mismo como ‘yo soy este cuerpo’, y por tanto es llamado cit-jaḍa-granthi, el nudo que ata lo que es consciente y lo que no es consciente juntos como si fueran uno. Puesto que la medida de nuestro cuerpo es limitada tanto en el tiempo como en el espacio, cuando nos elevamos como ego y por tanto nos confundimos con un cuerpo, nos estamos atando a estas y a todas las otras limitaciones del cuerpo, así que ego en sí es atadura (bandha). También es lo que se llama el alma (jīva), y es el cuerpo sutil que se dice que transmigra de un cuerpo a otro en un ciclo de nacimientos y de muertes aparentemente sin fin. Este ciclo de nacimientos y de muertes, todas las experiencias que conlleva, y nuestro deambular a través de este ciclo experimentando tales experiencias es lo que se llama saṁsāra, así que como este saṁsāra es la consecuencia inevitable de nuestra elevación como ego, y puesto que no tiene existencia independiente de ego, ego en sí es todo este saṁsāra. Todo este saṁsāra es solo un sueño, así que no es más que pensamientos, y estos pensamientos son lo que constituye la mente, pero la raíz de todos estos pensamientos es ego, que es el pensamiento primario llamado ‘yo’, porque todos los otros pensamientos

son objetos, así que solo existen desde la visión de ego, que es el sujeto, y por tanto lo que la mente es en esencia es solo ego. Por tanto, Bhagavan concluye este verso diciendo: ‘இது சித்சடக்கிரந்தி, பந்தம், சீவன், நுட்ப மெய், அகந்தை, இச் சமுசாரம், மனம்; எண்’ (idu cit-jaḍa-giranthi, bandham, jīvaṉ, nuṭpa mey, ahandai, i-c-samusāram, maṉam; eṇ), ‘Sabe que esto [la cosa llamada ‘yo’ que se eleva a la medida del cuerpo] es cit-jaḍa-granthi, atadura, alma, cuerpo sutil, ego, este saṁsāra y mente’.

14. Uḷḷadu Nāṟpadu verso 25: el fantasma sin forma llamado ego se eleva, se mantiene y florece en la medida en que agarra cosas diferentes de sí mismo, pero tomará vuelo si intenta agarrarse a sí mismo estando intensamente atento a uno mismo

Como he mencionado más arriba, en el verso 25 describe ego como ‘உருவற்ற பேய்’ (uru-v-aṯṟa pēy), un ‘fantasma sin forma’, porque no tiene forma ni substancia propia, así que agarra la forma de un cuerpo como sí mismo, y obtiene su aparente substancia (su existencia y su consciencia) de la única substancia real, es decir, sat-cit. Así que, ¿cuál es la naturaleza de este fantasma sin forma llamado ego, y aún más importante, cuál es el medio por el cual podemos erradicarlo? La clave para erradicarlo está en su naturaleza, como lo explica él en el verso 25 de Uḷḷadu Nāṟpadu:

உருப்பற்றி யுண்டா முருப்பற்றி நிற்கு
முருப்பற்றி யுண்டுமிக வோங்கு — முருவிட்
டுருப்பற்றுந் தேடினா லோட்டம் பிடிக்கு
முருவற்ற பேயகந்தை யோர்.

uruppaṯṟi yuṇḍā muruppaṯṟi niṟku
muruppaṯṟi yuṇḍumiha vōṅgu — muruviṭ
ṭuruppaṯṟun tēḍiṉā lōṭṭam piḍikku
muruvaṯṟa pēyahandai yōr.

பதச்சேதம்: உரு பற்றி உண்டாம்; உரு பற்றி நிற்கும்; உரு பற்றி உண்டு மிக ஓங்கும்; உரு விட்டு, உரு பற்றும்; தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும். உரு அற்ற பேய் அகந்தை. ஓர்.

Padacchēdam (separación de palabras): uru paṯṟi uṇḍām; uru paṯṟi niṟkum; uru paṯṟi uṇḍu miha ōṅgum; uru viṭṭu, uru paṯṟum; tēḍiṉāl ōṭṭam piḍikkum. uru aṯṟa pēy ahandai. ōr.

அன்வயம்: உரு அற்ற பேய் அகந்தை உரு பற்றி உண்டாம்; உரு பற்றி நிற்கும்; உரு பற்றி உண்டு மிக ஓங்கும்; உரு விட்டு, உரு பற்றும்; தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும். ஓர்.

Anvayam (palabras reordenadas en el orden natural de prosa): uru aṯṟa pēy ahandai uru paṯṟi uṇḍām; uru paṯṟi niṟkum; uru paṯṟi uṇḍu miha ōṅgum; uru viṭṭu, uru paṯṟum; tēḍiṉāl ōṭṭam piḍikkum. ōr.

Traducción al español: Agarrando forma se manifiesta; agarrando forma se mantiene; agarrando y alimentándose de forma crece abundantemente; dejando forma, agarra forma. Si se busca, tomará vuelo. El fantasma sin forma ego. Investiga.

Paráfrasis explicativa: Agarrando forma [es decir, proyectando y percibiendo la forma de un cuerpo (compuesto de cinco envolturas) como sí mismo] se manifiesta [surge a la existencia o se forma]; agarrando forma [es decir, agarrándose a ese cuerpo como sí mismo] se mantiene [perdura, continúa o persiste]; agarrando y alimentándose de forma [es decir, proyectando y percibiendo otras formas o fenómenos] crece [se extiende, se expande, se incrementa, asciende, se eleva alto o florece] abundantemente; dejando [una] forma [un cuerpo que había proyectado y percibido como sí mismo en un estado], agarra [otra] forma [otro cuerpo que proyecta y percibe como sí mismo en su próximo estado]. Si se busca [es decir, si se busca, se examina o se investiga a sí mismo], tomará vuelo [porque no tiene forma propia, y por tanto no puede parecer existir sin agarrar las formas de otras cosas como sí mismo y como su comida o sustento]. [Tal es la naturaleza de este] fantasma sin forma [diablo, demonio o espíritu malvado] ego. [Por lo tanto] investiga[lo] [o por consiguiente conoce].

Lo que Bhagavan revela en este verso es clave para entender todas sus enseñanzas, particularmente la eficacia de la investigación a uno mismo y por qué es el único medio por el que podemos rendirnos y erradicar ego. En resumen, lo que sugiere aquí es que ego no puede elevarse, mantenerse, alimentarse o florecer sin agarrar formas, así que si en vez agarrar cualquier forma intenta agarrarse solo a sí mismo, tomará vuelo, queriendo decir que se aquietará y disolverá de vuelta en la fuente de la cual surgió, es decir, sat-cit, nuestra consciencia fundamental de nuestra propia existencia ‘yo soy’.

¿Qué quiere decir con ‘உருப்பற்றி’ (uru-p-paṯṟi), ‘agarrando forma’? Puesto que ego en sí no tiene forma, cualquier forma que agarre es algo diferente de sí mismo. En este contexto, por lo tanto, ‘forma’ significa cualquier viṣaya, cualquier objeto o fenómeno, cualquier cosa con características distintivas, cualquier cosa percibida por ego, cualquier cosa diferente de ego, cualquier cosa que aparezca o desaparezca desde la visión de ego, ya sea un fenómeno físico o un fenómeno mental, así que incluso un estado de quietud mental tal como el que tú experimentaste es una ‘forma’ en este sentido, como también lo son el lugar y el tiempo en que ocurrieron estas experiencias. Así que, ¿cómo puede este fantasma sin forma llamado ego agarrar todas estas tales formas? Las agarra solo en su consciencia. En otras palabras, agarrar formas atendiéndolas o siendo consciente de ellas.

Sin embargo, ego no puede agarrar otras formas sin primero agarrar una forma como sí mismo, como sugirió antes en el verso 4 de Uḷḷadu Nāṟpadu, ‘உருவம் தான் ஆயின், உலகு பரம் அற்று ஆம்; உருவம் தான் அன்றேல், உவற்றின் உருவத்தை கண் உறுதல் யாவன்? எவன்?’ (uruvam tāṉ āyiṉ, ulahu param aṯṟu ām; uruvam tāṉ aṉḏṟēl, uvaṯṟiṉ uruvattai kaṇ uṟudal yāvaṉ? evaṉ?), ‘Si uno mismo es una forma, el mundo y Dios lo serán igualmente; si uno mismo no es una forma, ¿quién puede ver sus formas, y cómo [hacerlo]?’, así que la primera forma que ego agarra es la forma de un cuerpo, al que confunde con sí mismo, y lo que quiere decir en este contexto con el término ‘cuerpo’ no es solo un cuerpo físico, sino las cinco envolturas, es decir, un cuerpo físico, vida, mente, intelecto y voluntad, como señaló en el verso 5, ‘உடல் பஞ்ச கோச உரு. அதனால், ஐந்தும் உடல் என்னும் சொல்லில் ஒடுங்கும்’ (uḍal pañca kōśa uru. adaṉāl, aindum ‘uḍal’ eṉṉum sollil oḍuṅgum), ‘El cuerpo es una forma de cinco envolturas. Por tanto las cinco están incluidas en el término cuerpo’, porque cualquier cuerpo que confundamos con nosotros es un cuerpo vivo y parece estar despierto, así que vida, mente, intelecto y voluntad están todos funcionando dentro de él como una parte integral del mismo.

Por tanto, la primera forma que ego agarra tan pronto como se manifiesta es esta forma de cinco envolturas llamada ‘cuerpo’. Esto no significa que este cuerpo existiera antes de nuestra elevación como ego, porque como señala en el verso 26, ‘அகந்தை உண்டாயின், அனைத்தும் உண்டாகும்; அகந்தை இன்றேல், இன்று அனைத்தும்’ (ahandai uṇḍāyiṉ, aṉaittum uṇḍāhum; ahandai iṉḏṟēl, iṉḏṟu aṉaittum), ‘Si ego se manifiesta, todo se manifiesta; si ego no existe, todo no existe’, así que ‘உருப்பற்றி’ (uru-p-paṯṟi), ‘agarrando forma’, no significa agarrar formas preexistentes, sino que implica proyectar y percibir formas simultáneamente, como hacemos en los sueños.

Por lo tanto, lo que sugiere en la primera oración de este verso, ‘உரு பற்றி உண்டாம்’ (uru paṯṟi uṇḍām), ‘Agarrando forma se manifiesta’, es que justo en el momento en que nos elevamos como ego, proyectamos un cuerpo que consiste de cinco envolturas y lo experimentamos como nosotros. De la misma forma, lo que sugiere en la segunda oración, ‘உரு பற்றி நிற்கும்’ (uru paṯṟi niṟkum), ‘Agarrando forma se mantiene’, es que mientras nos mantenemos o persistimos como ego continuamos proyectando y experimentando este cuerpo como si fuera nosotros.

Tan pronto como nos experimentamos a nosotros como si fuéramos un cuerpo, proyectamos y percibimos un mundo físico a través de los cinco sentidos de ese cuerpo, y como parecemos ser solo este cuerpo, el resto del mundo parece estar fuera de nosotros,

aunque todo aparece realmente solo dentro de nuestra mente. No solo proyectamos y percibimos un mundo de fenómenos físicos que parece estar fuera de nosotros, también proyectamos y percibimos otro mundo que parece estar dentro de nosotros, es decir, un mundo de fenómenos mentales compuesto de pensamientos, sentimientos, recuerdos, deseos, miedos y demás. Aunque estos parecen ser dos mundos diferentes, en realidad son dos partes de un mismo mundo de sueño, y los dos se componen solo de pensamientos en el amplio sentido que Bhagavan le da al término, es decir, en el sentido de fenómenos mentales de cualquier tipo, porque el aparentemente mundo físico no existe independientemente de nuestra percepción de él, al igual que el aparentemente mundo físico que percibimos en un sueño, como señala en el verso 6 de Uḷḷadu Nāṟpadu, ‘உலகு ஐம் புலன்கள் உரு; வேறு அன்று’ (ulahu aim pulaṉgaḷ uru; vēṟu aṉḏṟu), ‘El mundo es una forma de cinco impresiones sensoriales, no otra cosa’, y nuestras percepciones o impresiones sensoriales (es decir, la visión, los sonidos, el sabor, el olor y las sensaciones táctiles) son todas meras impresiones mentales y por tanto meros pensamientos.

Por tanto, al mismo tiempo que agarramos la forma de un cuerpo como nosotros, también agarramos muchas otras formas que constituyen este par de mundos, uno de los cuales parece estar dentro de nosotros y el otro que parece estar fuera de nosotros. Agarrando todas estas formas, no solo estamos o persistimos como ego, sino que también nos expandimos y florecemos como ego, porque las formas (objetos o fenómenos) son la comida de la que ego vive y se alimenta, como señala en la tercera oración de este verso: ‘உரு பற்றி உண்டு மிக ஓங்கும்’ (uru paṯṟi uṇḍu miha ōṅgum), ‘agarrando y alimentándose de forma crece abundantemente’. En otras palabras, atendiendo o siendo consciente de cualquier otra cosa distinta de nosotros, estamos en consecuencia alimentando y prolongando ego, así que nunca podemos erradicar ego atendiendo a cualquier cosa diferente de nosotros.

Puesto que ego no puede existir sin agarrar forma, siempre que deja una forma agarra otra forma, como Bhagavan señala en la cuarta oración: ‘உரு விட்டு, உரு பற்றும்’ (uru viṭṭu, uru paṯṟum), ‘Dejando forma, agarra forma’. Durante los estados de vigilia y de sueños estamos constantemente agarrando formas, y solo en el sueño profundo y en otros estados similares de manōlaya (disolución temporal de la mente) nos desasimos completamente de las formas, pero en cuanto lo hacemos, dejamos de ser ego hasta que nos elevemos de nuevo y continuemos agarrando formas. El cuerpo que agarramos como nosotros en cualquier otro sueño no es el mismo cuerpo que ahora agarramos como nosotros, pero en ambos estados primero agarramos la forma de un cuerpo como nosotroso y luego agarramos otra gran cantidad de formas, y cuando pasamos de un sueño a otro sueño, dejamos el cuerpo del sueño anterior y agarramos el cuerpo del siguiente sueño. Toda nuestra vida en cuanto que el cuerpo que ahora parecemos ser es simplemente un sueño, así que cuando este sueño llega a su fin en el momento de la muerte, dejaremos este cuerpo de sueño y agarraremos otro cuerpo de sueño como nosotros en el sueño que le siga. Podemos bien ir inmediatamente de un sueño a otro sueño, o puede que descansemos por un tiempo en el sueño profundo antes de empezar a soñar otro sueño, pero en cualquiera de los casos un sueño empieza solo cuando nos elevamos como ego, proyectando y agarrando la forma de un cuerpo como nosotros.

Entonces, ¿cómo podemos poner fin a este ciclo de nacimientos y muertes que aparentemente no tiene fin, en cada uno de los cuales nos soñamos como un cuerpo? Como señala Bhagavan en las primeras cuatro oraciones de este verso, perpetuamos este ciclo de sueños al continuar agarrando formas, así que para ponerle fin tenemos que dejar de agarrar formas. Sin embargo, aunque tenemos que dejar de agarrar formas, no es suficiente, porque dejamos de agarrar formas cada día cuando nos quedamos dormidos, pero este ciclo de sueños no termina con eso, así que ¿qué más hace falta para poner fin a este ciclo?

La causa primaria de este ciclo es ego, porque es lo que lo trae a la existencia elevándose y agarrando forma, y lo que lo perpetúa agarrando forma continuamente, así que para poner fin a este ciclo tenemos que erradicar ego. Pero, ¿cuál es el medio para erradicar ego? Como Bhagavan ha estado señalando en estos versos, ego es una falsa consciencia de nosotros, una consciencia de nosotros como un cuerpo, que no es lo que somos realmente, así que solo podemos erradicarlo con una consciencia correcta de nosotros: es decir, consciencia de nosotros como realmente somos. Así que ¿cómo podemos ser conscientes de nosotros como realmente somos?

Mientras atendamos a cualquier cosa diferente de nosotros, parecemos ser ego, porque solo ego es lo que es consciente de la aparente existencia de todas las demás cosas, pero si giramos nuestra atención de vuelta hacia dentro parar mirarnos solo a nosotros, no encontraremos tal ego, como sugiere en la quinta oración de este verso: ‘தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்’ (tēḍiṉāl ōṭṭam piḍikkum), ‘Si se busca, tomará vuelo’.

La palabra que he traducido como ‘si se ve’, es decir ‘தேடினால்’ (tēḍiṉāl), no es realmente una pasiva, sino un participio condicional activo, pero como no tiene sujeto ni objeto explícito, su sentido es mejor expresado en inglés con la condicional pasiva ‘si se ve (literalmente en inglés 'si visto') ’, porque eso implica que lo que está siendo visto es ego. Sin embargo, ego no es solo lo que ha de verse, sino lo que hace la búsqueda, así que el significado implícito de este participio condicional es ‘si ego se busca a sí mismo’, o en otras palabras, ‘si nosotros nos buscamos a nosotros’, porque solo nosotros somos lo que ego parece ser.

‘தேடு’ (tēḍu), ‘buscar’, se usa aquí en un sentido metafórico, e implica ‘investigar’ o ‘atender intensamente a’. O sea, ego no es un objeto o algo que haya sido perdido o que fuera previamente desconocido, porque es lo que ahora experimentamos como ‘yo’, así que no tenemos que buscarlo como si estuviera perdido o fuera desconocido. Lo que tenemos que buscar no es ego en sí, sino su realidad, que es lo que somos realmente, y podemos buscar su realidad solo atendiéndolo con intensidad.

Si vemos algo que parece ser una serpiente y queremos saber lo que realmente es, tenemos que mirarlo muy cuidadosamente, y si lo miramos con el suficiente cuidado, la serpiente tomará vuelo, y lo que quedará en su lugar será solo una cuerda. O sea, mirándolo con el suficiente cuidado, veremos que lo que realmente es es solo una cuerda, y por tanto nunca fue una serpiente, así que nada parecido a una serpiente existió ahí en absoluto.

Del mismo modo, ahora parecemos ser este fantasma sin forma llamado ego, que ha agarrado la forma de un cuerpo como sí mismo y está constantemente agarrando y alimentándose de otras formas, así que si queremos conocer lo que somos realmente tenemos que mirar a ego muy cuidadosamente, lo que significa que tenemos que estar intensamente atento a uno mismo. Si miramos a ego con el suficiente cuidado, tomará vuelo, y lo que quedará en su lugar es solo pura consciencia, que es nuestra verdadera naturaleza (ātma-svarūpa). O sea, mirando a ego con el suficiente cuidado (lo que significa estar atento a uno mismo con la suficiente intensidad) veremos que lo que somos realmente es solo pura consciencia (consciencia que nunca es consciente de otra cosa más que de sí misma), y por tanto nunca fuimos ego, así que nada parecido a ego ha existido jamás en absoluto.

Hasta que y a menos que tengamos un amor que todo lo consuma por conocer y ser solo lo que somos realmente y por tanto rendir este ego completa y permanentemente, no estaremos dispuestos a soltar ego y todo lo demás, así que continuaremos permitiéndonos ser influidos en mayor o menor medida por nuestras viṣaya-vāsanās, nuestras inclinaciones a agarrar formas. Por lo tanto, cuando intentamos estar atento a uno mismo, no estaremos atento a uno mismo con la suficiente agudeza como para derrotar ego totalmente. Solo en la medida en que estemos agudamente atento a uno mismo, ego tomará vuelo.

Si estamos tan agudamente atento a uno mismo que en consecuencia dejamos de ser consciente de cualquier otra cosa, seremos conscientes de nosotros como pura consciencia, y así ego será erradicado para siempre. Es decir, tomará vuelo completa y permanentemente. Sin embargo, si solo estamos parcialmente atento a uno mismo, como generalmente estamos cuando practicamos la investigación a uno mismo, no dejaremos de ser conscientes de otras cosas totalmente, así que, aunque ego tome vuelo, lo hará solo parcial y temporalmente. Es decir, se aquietará, pero no completa o permanentemente. Solo en la medida en que estemos agudamente atento a uno mismo, se aquietará.

Por tanto, si queremos mantener bajo control a ego y a su ejército de viṣaya-vāsanās, el medio más simple y eficaz de hacerlo es estar atento a uno mismo, porque ego puede elevarse y florecer solo en la medida en que atendamos a cualquier cosa distinta de nosotros. Mientras más agudamente estemos atento a uno mismo, más se aquietará ego, y puesto que sus viṣaya-vāsanās obtienen su fuerza solo de él, y puesto que él únicamente es el que es influido por ellas, en la medida en que se aquiete, sus viṣaya-vāsanās se aquietarán con él.

Por tanto, lo que Bhagavan nos enseña en este verso es que la naturaleza de ego es tal que nos elevamos, permanecemos, nos alimentamos y florecemos como ego agarrando forma, lo cual significa atendiendo o siendo consciente de cualquier cosa distinta de nosotros, pero nos aquietamos y nos disolvemos de vuelta en nuestra fuente en la medida en que nos atendamos solo a nosotros. Este es, por tanto, el núcleo mismo de sus enseñanzas, siendo el principio fundamental que es clave para la práctica de la investigación a uno mismo y su eficacia para contener y eventualmente erradicar ego. Aunque es un principio de valor incalculable, antes de Bhagavan nunca se reveló tan explícita, clara e inequívocamente como él lo ha revelado.

Este principio es clave para entender y aplicar no solo la práctica de la investigación a uno mismo, sino también la práctica de la propia rendición, porque, puesto que la naturaleza de ego es tal, el único medio por el que podemos rendirnos completamente es estando tan agudamente atento a uno mismo que, en consecuencia, no damos ni el menor lugar para el nacimiento de cualquier otro pensamiento, como Bhagavan señala en la primera oración del décimotercer párrafo de Nāṉ Ār?:

ஆன்மசிந்தனையைத் தவிர வேறு சிந்தனை கிளம்புவதற்குச் சற்று மிடங்கொடாமல் ஆத்மநிஷ்டாபரனா யிருப்பதே தன்னை ஈசனுக் களிப்பதாம்.

āṉma-cintaṉaiyai-t tavira vēṟu cintaṉai kiḷambuvadaṟku-c caṯṟum iḍam-koḍāmal ātma-niṣṭhāparaṉ-āy iruppadē taṉṉai īśaṉukku aḷippadām.

Solo ser ātma-niṣṭhāparaṉ [uno que está completamente fijado en y como uno mismo], no dando siquiera lugar el menor espacio para el nacimiento de cualquier cintana [pensamiento] aparte de ātma-cintana [el pensamiento de uno mismo o atención a uno mismo], es entregarse uno mismo a Dios.

Por tanto, si queremos seguir el camino de la investigación a uno mismo y de la propia rendición enseñada por Bhagavan, es esencial que entendamos este simple principio y todas sus profundas implicaciones. Si nos dedicamos a la simple práctica de la investigación a uno mismo, no se requiere nada más. No tenemos que preocuparnos por nada más, porque esta práctica se ocupará de todo lo demás. Cualquier otra cosa que podamos pensar que sea necesaria o útil que nos permita practicar la atención a uno mismo con éxito, tal como un estado mental en calma o quieto, puede ser alcanzada con mayor eficacia solo mediante esta práctica. Cualquier problema u obstáculo que podamos pensar que afrontemos, la raíz de todos ellos es ego, y esta práctica no es solo el medio más eficaz para contener la elevación y la actividad de ego, sino también el único medio por el que podemos eventualmente erradicarlo.

15. Uḷḷadu Nāṟpadu verso 26: el propio ego es lo que aparece como todo lo demás, así que, puesto que ego dejará de existir si lo investigamos con la intensidad suficiente, investigar lo que es en realidad es renunciar a todo

Después de explicar la naturaleza de ego y las implicaciones prácticas de su naturaleza tan claramente en el verso 25 de Uḷḷadu Nāṟpadu, en el verso 26 Bhagavan indica que ego es la causa primaria de todo lo demás, porque solo él es el sujeto o experimentador, y todas las demás cosas son solo objetos que parecen existir solo desde su punto de vista:

அகந்தையுண் டாயி னனைத்துமுண் டாகு
மகந்தையின் றேலின் றனைத்து — மகந்தையே
யாவுமா மாதலால் யாதிதென்று நாடலே
யோவுதல் யாவுமென வோர்.

ahandaiyuṇ ḍāyi ṉaṉaittumuṇ ḍāhu
mahandaiyiṉ ḏṟēliṉ ḏṟaṉaittu — mahandaiyē
yāvumā mādalāl yādideṉḏṟu nāḍalē
yōvudal yāvumeṉa vōr.

பதச்சேதம்: அகந்தை உண்டாயின், அனைத்தும் உண்டாகும்; அகந்தை இன்றேல், இன்று அனைத்தும். அகந்தையே யாவும் ஆம். ஆதலால், யாது இது என்று நாடலே ஓவுதல் யாவும் என ஓர்.

Padacchēdam (separación de palabras): ahandai uṇḍāyiṉ, aṉaittum uṇḍāhum; ahandai iṉḏṟēl, iṉḏṟu aṉaittum. ahandai-y-ē yāvum ām. ādalāl, yādu idu eṉḏṟu nāḍal-ē ōvudal yāvum eṉa ōr.

அன்வயம்: அகந்தை உண்டாயின், அனைத்தும் உண்டாகும்; அகந்தை இன்றேல், அனைத்தும் இன்று. யாவும் அகந்தையே ஆம். ஆதலால், யாது இது என்று நாடலே யாவும் ஓவுதல் என ஓர்.

Anvayam (palabras reordenadas en el orden natural de prosa): ahandai uṇḍāyiṉ, aṉaittum uṇḍāhum; ahandai iṉḏṟēl, aṉaittum iṉḏṟu. yāvum ahandai-y-ē ām. ādalāl, yādu idu eṉḏṟu nāḍal-ē yāvum ōvudal eṉa ōr.

Traducción al español: Si ego se manifiesta, todo se manifiesta; si ego no existe, todo no existe. Ego en sí lo es todo. Por tanto, conoce que investigar lo que este es es renunciar a todo.

Paráfrasis explicativa: Si ego [la falsa consciencia ‘yo soy este cuerpo’] se manifiesta, todo [todos los fenómenos, todo lo que aparece y desaparece, todo lo que no es nuestra consciencia pura, fundamental, sin cambio e inmutable ‘yo soy’] se manifiesta; si ego no existe, todo no existe [porque nada distinto de la pura consciencia realmente existe, así que todo lo demás parece existir sólo desde la visión de ego, y por eso no puede parecer existir a menos que ego parezca existir]. [Por tanto] ego en sí lo es todo [porque es la semilla original o embrión, que es lo único que se expande como todo lo demás]. Así que, sabe que investigar lo que esto [a saber, ego] es, es únicamente rendirlo todo [que todo termine] [porque ego dejará de existir si se investiga a sí mismo con la suficiente intensidad, y cuando deje de existir, todo lo demás dejará de existir con él].

Como dice Bhagavan en la primera oración del séptimo párrafo de Nāṉ Ār?, ‘யதார்த்தமா யுள்ளது ஆத்மசொரூப மொன்றே’ (yathārtham-āy uḷḷadu ātma-sorūpam oṉḏṟē), ‘Lo que realmente existe es solo ātma-svarūpa [la ‘propia forma’ o verdadera naturaleza de uno mismo]’,y en la primera oración del verso 13 de Uḷḷadu Nāṟpadu, ‘ஞானம் ஆம் தானே மெய்’ (ñāṉam ām tāṉē mey), ‘Solo uno mismo, que es jñāna [pura consciencia], es real’, donde மெய் (mey), ‘real’, significa lo que realmente existe, así que todo lo que no sea nuestra naturaleza real no existe realmente a pesar de que parece existir. Es todo simplemente una apariencia ilusoria, pero ¿a quién le aparece todo? ¿Desde la visión de quién todo esto parece existir?

Nuestra naturaleza real (ātma-svarūpa) es pura consciencia, desde cuya clara visión nada que no sea ella misma existe o siquiera parece existir, así que ni siquiera es consciente en la menor medida de cualquier parte de esta apariencia ilusoria, como Bhagavan sugiere en las dos primeras oraciones del verse 4 de Uḷḷadu Nāṟpadu: ‘உருவம் தான் ஆயின், உலகு பரம் அற்று ஆம்; உருவம் தான் அன்றேல், உவற்றின் உருவத்தை கண் உறுதல் யாவன்? எவன்?’ (uruvam tāṉ āyiṉ, ulahu param aṯṟu ām; uruvam tāṉ aṉḏṟēl, uvaṯṟiṉ uruvattai kaṇ uṟudal yāvaṉ? evaṉ?), ‘Si uno mismo es una forma, el mundo y Dios lo serán igualmente; si uno mismo no es una forma, ¿quién puede ver sus formas y cómo [hacerlo]?’ Por lo tanto, es solo desde nuestra visión como ego que todo lo que no es nosotros parece existir.

Sin embargo, incluso ego es solo una apariencia ilusoria, porque aparece solo en la vigilia y en sueños, pero desaparece en el sueño profundo, así que, aunque ego parece existir, no existe realmente. Así que, ¿desde la visión de quién ego parece existir? Al igual que todo lo demás que parece existir pero que no existe realmente, no existe o ni siquiera parece existir desde la clara visión de nuestra naturaleza real, así que parece existir solo desde su propio punto de vista. Siendo una cosa irreal que solo parece existir de su propio punto de vista, ego es enteramente irreal, y todo lo que parezca existir solo desde su punto de vista es igualmente irreal, lo que significa que, aunque parece existir, no existe realmente.

Puesto que todo lo que no sea pura consciencia parece existir solo desde el punto de vista de ego, nada de ello podría parecer existir en ausencia de ego, así que en las dos primeras oraciones de este verso Bhagavan dice: அகந்தை உண்டாயின், அனைத்தும் உண்டாகும்; அகந்தை இன்றேல், இன்று அனைத்தும்’ (ahandai uṇḍāyiṉ, aṉaittum uṇḍāhum; ahandai iṉḏṟēl, iṉḏṟu aṉaittum), ‘Si ego se manifiesta, todo se manifiesta; si ego no existe, todo no existe’. Esta enseñanza es extremadamente radical y puede que que seamos reticentes a aceptarla (en particular porque implica que nosotros somos el solo y único ego), pero es perfectamente compatible con nuestra experiencia, y si estamos dispuestos a aceptarla, hará nuestra práctica de la investigación a uno mismo mucho más fácil, porque estaremos dispuestos a investigarnos a uno mismo solo en la medida en que estemos dispuestos a renunciar a ego junto con todo lo demás enteramente y para siempre.

Puesto que todo lo demás parece existir solo desde el punto de vista de ego, todo no es sino la percepción de ego de ello, así que, lo que nosotros como ego estamos viendo como todo lo demás es en realidad simplemente nosotros, igual que en un sueño lo que nosotros como el soñador vemos como todo el mundo del sueño es simplemente nosotros, y así, en la tercera oración de este verso Bhagavan dice: ‘அகந்தையே யாவும் ஆம்’ (ahandai-y-ē yāvum ām), ‘ego en sí lo es todo’. En textos advaita antiguos a veces se afirma que todo esto es brahman, como en el Chāndogya Upaniṣad 3.14.1, ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ (sarvaṁ khalvidaṁ brahma), ‘Todo esto es realmente brahman’, y en el Māṇḍukya Upaniṣad 2, ‘सर्वं ह्येतद् ब्रह्म’ (sarvaṁ hyētad brahma), ‘Todo esto es ciertamente brahman’, que es cierto en el sentido de que todo no es más que ego, y ego no es algo diferente de brahman, pero Bhagavan enfatiza que todo es solo ego porque entender esto es de un valor práctico mucho mayor que entender que todo esto es en último término brahman. ¿Por qué es así? Porque para conocer y ser lo que somos en realmente, que es a lo que se llama brahman, tenemos que renunciar a todo lo demás, así que, como ego en sí es todo lo demás, para renunciar a todo lo demás lo único que tenemos que hacer es renunciar a ego, lo cual solo podemos hacer investigándolo.

Puesto que ego se aquietará en la medida en que lo investiguemos estando intensamente atento a uno mismo, y por tanto dejará de existir totalmente si lo investigamos con tanta intensidad que en consecuencia dejemos de ser consciente de cualquier otra cosa (como nos enseñó en el (verso anterior), y puesto que nada más puede existir cuando ego no existe (como dice en la segunda oración de este verso), concluye este verso diciendo en la cuarta y última oración: ‘ஆதலால், யாது இது என்று நாடலே ஓவுதல் யாவும் என ஓர்’ (ādalāl, yādu idu eṉḏṟu nāḍal-ē ōvudal yāvum eṉa ōr), ‘Por tanto, sabe que investigar qué es este ego es renunciar a todo’.

El camino de Bhagavan es, por tanto, el camino de la renuncia completa, pero la renuncia que se requiere no es una mera renuncia externa de algún tipo, sino la renuncia interior de ego, que necesariamente conlleva la completa renuncia de todo lo demás, porque todo lo demás parece existir solo desde el punto de vista de ego, así que ninguna otra cosa quedará cuando renunciemos ego investigándolo con la suficiente intensidad.

16. La importancia práctica de las dos leyes fundamentales de la naturaleza que Bhagavan señala en los versos 25 y 26 de Uḷḷadu Nāṟpadu

Lo que Bhagavan nos enseña en los versos 25 y 26 son las dos leyes más fundamentales de la naturaleza. La ley que nos enseña en el verso 25 es que ego parece existir solo cuando atiende a cualquier otra cosa diferente de sí mismo, así que dejará de existir solo atendiéndose intensa y exclusivamente a sí mismo, y la ley que enseña en el verso 26 es

que todas las demás cosas (todos los objetos o fenómenos) parecen existir solo cuando ego parece existir (porque es solo desde el punto de vista de ego que parecen existir), así que ego es la causa primaria y el pilar de la aparición y de la aparente existencia de todo lo demás. En otras palabras, ego es la primera elevación y la causa de todas las otras elevaciones, porque es el sujeto y todas las demás cosas son objetos, así que estas parecen existir solo desde su punto de vista.

La importancia práctica de la ley que nos enseña en el verso 25 es evidente por sí misma, y aunque la importancia práctica de la ley que nos enseña en el verso 26 puede que no parezca tan evidente por sí misma, es realmente de una importancia tremenda para nosotros en nuestra práctica de investigación a uno mismo y rendición de uno mismo, porque no solo significa que todas las demás cosas obtienen su aparente existencia solo de la aparente existencia de nosotros como ego, sino por implicación, que todas las demás cosas obtienen todo lo demás solo de ego, incluido el poder que puedan parecer tener. La razón de que esto sea de una importancia práctica tan grande es que, aunque nuestras viṣaya-vāsanās y todos los gustos, aversiones, deseos, apegos, miedos y demás a los que estas dan lugar, parezcan tener poder sobre nosotros, porque son las semillas que dan lugar a todos los demás fenómenos y nosotros tendemos a ir hacia fuera y actuar bajo su influjo, en realidad obtienen su poder solo de nosotros, así que siempre somos libros de permitirnos o no ser influidos por ellas.

Por tanto, si nos atrae estar atento a uno mismo, no hay poder aparte de nosotros que pudiera jamás impedirnos o dificultarnos estar atento a uno mismo, así que, tanto si estamos atento a uno mismo como si no, en cualquier momento dado, está enteramente en nuestras manos. Si no estamos atento a uno mismo, es solo porque no queremos estar atento a uno mismo, o incluso si queremos estar atento a uno mismo, nuestro gusto por experimentar otras cosas es mayor que nuestro gusto por estar atento a uno mismo. Sin embargo, puesto que nuestros gustos solo obtienen su poder de nosotros, podemos rectificar esta deficiencia en nuestro amor por estar atento a uno mismo intentando paciente y perseverantemente estar atento a uno mismo.

17. Párrafo 5 de Nāṉ Ār?: ego es el primer pensamiento y la causa de todos los otros pensamientos, así que es el primer pensamiento y la causa de todos los otros pensamientos, así que, puesto que todos los fenómenos son solo pensamientos, sin ego estos no existen

La ley fundamental de la naturaleza que Bhagavan nos enseña en el verso 26 de Uḷḷadu Nāṟpadu, particularmente en las dos primeras oraciones, también la enseña usando otros términos en las últimas cuatro oraciones del párrafo quinto de Nāṉ Ār?:

மனதில் தோன்றும் நினைவுக ளெல்லாவற்றிற்கும் நானென்னும் நினைவே முதல் நினைவு. இது எழுந்த பிறகே ஏனைய நினைவுகள் எழுகின்றன. தன்மை தோன்றிய பிறகே முன்னிலை படர்க்கைகள் தோன்றுகின்றன; தன்மை யின்றி முன்னிலை படர்க்கைக ளிரா.

maṉadil tōṉḏṟum niṉaivugaḷ ellāvaṯṟiṟkum nāṉ-eṉṉum niṉaivē mudal niṉaivu. idu eṙunda piṟahē ēṉaiya niṉaivugaḷ eṙugiṉḏṟaṉa. taṉmai tōṉḏṟiya piṟahē muṉṉilai paḍarkkaigaḷ tōṉḏṟugiṉḏṟaṉa; taṉmai y-iṉḏṟi muṉṉilai paḍarkkaigaḷ irā.

De todos los pensamientos que aparecen [o surgen] en la mente, solo el pensamiento llamado ‘yo’ es el primer pensamiento [el primario, básico, original o pensamiento causal]. Solo después de que este surja, surgen todos los otros pensamientos. Solo después de que la primera persona [ego, el pensamiento primario llamado ‘yo’] aparezca, aparecen las segundas y terceras personas [todas las demás cosas]; sin la primera persona, las segundas y terceras personas no existen.

A lo que aquí se refiere con ‘நானென்னும் நினைவு’ (nāṉ-eṉṉum niṉaivu), ‘el pensamiento llamado yo’, y con ‘தன்மை’ (taṉmai), ‘la primera persona’, es a lo que se refiere en el verso 26 con ‘அகந்தை’ (ahandai), ‘ego’, y a lo que se refiere aquí con ‘ஏனைய நினைவுகள்’ (ēṉaiya niṉaivugaḷ), ‘otros pensamientos’, y con ‘முன்னிலை படர்க்கைகள்’ (muṉṉilai paḍarkkaigaḷ), ‘segundas y terceras personas’, es a lo que se refiere en el verso 26 con ‘அனைத்தும்’ (aṉaittum) y ‘யாவும்’ (yāvum), ‘todo’, sugiriendo que todos los objetos o fenómenos, porque todos ellos son simples pensamientos. Aunque él decía a menudo que ego y los fenómenos (sujeto y objetos) aparecen y desaparecen simultáneamente, aquí sugiere que es solo después de que ego aparezca que aparecen las otras cosas, pero en realidad no hay contradicción entre estas dos afirmaciones, porque la primera se refiere a una secuencia cronológica, mientras que la segunda se refiere a una secuencia causal.

Es decir, en términos de secuencia cronológica, ego y los fenómenos aparecen simultáneamente, pero en términos de secuencia causal, los fenómenos aparecen solo después de ego, porque ego es la causa y los fenómenos son sus efectos. Es decir, este es un caso de causación simultánea, así que aunque la causa (a saber, la elevación de ego) y su efecto (a saber la elevación de todas las otras cosas) ocurren simultáneamente, en términos de secuencia causal, la causa precede a su efecto. Por tanto, lo que Bhagavan sugiere cuando dice ‘இது எழுந்த பிறகே ஏனைய நினைவுகள் எழுகின்றன. தன்மை தோன்றிய பிறகே முன்னிலை படர்க்கைகள் தோன்றுகின்றன’ (idu eṙunda piṟahē ēṉaiya niṉaivugaḷ eṙugiṉḏṟaṉa. taṉmai tōṉḏṟiya piṟahē muṉṉilai paḍarkkaigaḷ tōṉḏṟugiṉḏṟaṉa), ‘Solo después de que [el pensamiento llamado ‘yo’] surja, surgen los otros pensamientos. Solo después de que la primera persona aparezca, aparecen las segundas y terceras personas’, es que, aunque aparecen simultáneamente, ego es la causa y todas las otras cosas son sus efectos.

Puesto que ego es la causa de la aparente existencia de todas las otras cosas, nada más puede existir en ausencia de ego, como sugiere en la última oración de este fragmento: ‘தன்மை யின்றி முன்னிலை படர்க்கைக ளிரா’ (taṉmai y-iṉḏṟi muṉṉilai paḍarkkaigaḷ irā), ‘sin la primera persona, las segundas y terceras personas no existen’, y en la segunda oración del verso 26 de Uḷḷadu Nāṟpadu, ‘அகந்தை இன்றேல், இன்று அனைத்தும்’ (ahandai iṉḏṟēl, iṉḏṟu aṉaittum), ‘si ego no existe, todo no existe’.

18. Śrī Aruṇācala Aṣṭakam verse 7: if the thought called ‘I’ does not exist, nothing else will exist, so if anything else appears, investigate to whom it has appeared and thereby sink within and merge back into the heart, the source from which this ‘I’ rose

Lo que él nos enseña y sugiere en todos los versos de Uḷḷadu Nāṟpadu y fragmentos de Nāṉ Ār? que he tratado aquí está hermosamente resumido aquí por él en el verso 7 de Śrī Aruṇācala Aṣṭakam:

இன்றக மெனுநினை வெனிற்பிற வொன்று
      மின்றது வரைபிற நினைவெழி லார்க்கெற்
கொன்றக முதிதல மெதுவென வுள்ளாழ்ந்
      துளத்தவி சுறினொரு குடைநிழற் கோவே
யின்றகம் புறமிரு வினையிறல் சன்ம
      மின்புதுன் பிருளொளி யெனுங்கன விதய
மன்றக மசலமா நடமிடு மருண
      மலையெனு மெலையறு மருளொளிக் கடலே.

iṉḏṟaha meṉuniṉai veṉiṟpiṟa voṉḏṟu
      miṉḏṟadu varaipiṟa niṉaiveṙi lārkkeṟ
koṉḏṟaha mudithala meduveṉa vuḷḷāṙn
      duḷattavi cuṟiṉoru kuḍainiṙaṟ kōvē
yiṉḏṟaham puṟamiru viṉaiyiṟal jaṉma
      miṉbutuṉ biruḷoḷi yeṉuṅkaṉa vidaya
maṉḏṟaha macalamā naḍamiṭu maruṇa
      malaiyeṉu melaiyaṟu maruḷoḷik kaḍalē.

பதச்சேதம்: இன்று அகம் எனும் நினைவு எனில், பிற ஒன்றும் இன்று. அது வரை, பிற நினைவு எழில், ‘ஆர்க்கு?’, ‘எற்கு’, ஒன்று ‘அகம் உதி தலம் எது?’ என. உள் ஆழ்ந்து உள தவிசு உறின், ஒரு குடை நிழல் கோவே. இன்று அகம் புறம், இரு வினை, இறல் சன்மம், இன்பு துன்பு, இருள் ஒளி எனும் கனவு. இதய மன்று அகம் அசலமா நடமிடும் அருணமலை எனும் எலை அறும் அருள் ஒளிக் கடலே.

Padacchēdam (separación de palabras): iṉḏṟu aham eṉum niṉaivu eṉil, piṟa oṉḏṟum iṉḏṟu. adu varai, piṟa niṉaivu eṙil, ‘ārkku?’, ‘eṟku’, oṉḏṟu ‘aham udi thalam edu?’ eṉa. uḷ āṙndu uḷa tavicu uṟiṉ, oru kuḍai niṙal kōvē. iṉḏṟu aham puṟam, iru viṉai, iṟal jaṉmam, iṉbu tuṉbu, iruḷ oḷi eṉum kaṉavu. idaya-maṉḏṟu aham acalamā naḍam-iḍum aruṇamalai eṉum elai-aṟum aruḷ oḷi-k kaḍalē.

அன்வயம்: அகம் எனும் நினைவு இன்று எனில், பிற ஒன்றும் இன்று. அது வரை, பிற நினைவு எழில், ‘ஆர்க்கு?’, ‘எற்கு’, ‘அகம் உதி தலம் எது?’ என ஒன்று. உள் ஆழ்ந்து உள தவிசு உறின், ஒரு குடை நிழல் கோவே. அகம் புறம், இரு வினை, இறல் சன்மம், இன்பு துன்பு, இருள் ஒளி எனும் கனவு இன்று. இதய மன்று அகம் அசலமா நடமிடும் அருணமலை எனும் எலை அறும் அருள் ஒளிக் கடலே.

Anvayam (palabras reordenadas en el orden natural de prosa): aham eṉum niṉaivu iṉḏṟu eṉil, piṟa oṉḏṟum iṉḏṟu. adu varai, piṟa niṉaivu eṙil, ‘ārkku?’, ‘eṟku’, ‘aham udi thalam edu?’ eṉa oṉḏṟu. uḷ āṙndu uḷa tavicu uṟiṉ, oru kuḍai niṙal kōvē. aham puṟam, iru viṉai, iṟal jaṉmam, iṉbu tuṉbu, iruḷ oḷi eṉum kaṉavu iṉḏṟu. idaya-maṉḏṟu aham acalamā naḍam-iḍum aruṇamalai eṉum elai-aṟum aruḷ oḷi-k kaḍalē.

Traducción al español: Si el pensamiento llamado ‘yo’ no existe, no existirá ni siquiera un otro. Hasta entonces, si surge cualquier otro pensamiento, fúndete así: ‘¿A quién?’, ‘a mí’, ‘¿Cuál es el lugar desde el cual yo me elevé? Hundiéndose dentro, si uno alcanza el trono del corazón, el emperador un-parasol-sombra solamente. El sueño que consiste de dentro y fuera, los dos karmas, muerte y nacimiento, felicidad y miseria, oscuridad y luz, no existirá. Solo el océano infinito de la luz de la gracia llamado Arunamalai, que danza sin movimiento en la corte del corazón.

Paráfrasis explicativa: Si el pensamiento llamado ‘yo’ [ego] no existe, no existirá ni siquiera un otro [pensamiento o cosa]. Hasta entonces, si surge cualquier otro pensamiento, fúndete [de vuelta adentro investigando] así: a quién [le ha aparecido]; a mí; ¿Cuál es el lugar desde el cual yo me elevé? Hundiéndose [de ese modo] dentro, si uno alcanza el trono del corazón, [uno será] solamente el emperador un-parasol-sombra [el emperador sentado bajo la sombra de un único parasol, es decir, Dios, el único señor supremo de este y de cualquier otro mundo]. El sueño [de la multiplicidad], que consiste de [pares de opuestos como] dentro y fuera, los dos karmas [acciones buenas y malas], muerte y nacimiento, felicidad y miseria, oscuridad y luz, no existirán [entonces]. [Lo que existirá es] solo el océano infinito de la luz de la gracia llamado Arunamalai, que danza sin movimiento [como ‘yo soy solo yo’] en la corte del corazón.

Todo lo demás parece existir solo desde el punto de vista de ego, el pensamiento llamado ‘yo’, así que, si ego no existe, nada más existirá, como dice no solo en el verso 26 de Uḷḷadu Nāṟpadu y el quinto párrafo de Nāṉ Ār? sino también en la primera oración de este verso: ‘இன்று அகம் எனும் நினைவு எனில், பிற ஒன்றும் இன்று’ (iṉḏṟu aham eṉum niṉaivu eṉil, piṟa oṉḏṟum iṉḏṟu), ‘Si el pensamiento llamado ‘yo’ no existe, ni siquiera existirá un otro [pensamiento o cosa]’. Sin embargo, hasta que ego deje de existir, otras cosas parecerán existir, así que, ¿cuál es el medio para erradicar ego y de ese modo poner fin a la aparente existencia de todas las otras cosas? Esto lo explica en la segunda oración: ‘அது வரை, பிற நினைவு எழில், ‘ஆர்க்கு?’, ‘எற்கு’, ஒன்று ‘அகம் உதி தலம் எது?’ என’ (adu varai, piṟa niṉaivu eṙil, ‘ārkku?’, ‘eṟku’, oṉḏṟu ‘aham udi thalam edu?’ eṉa), ‘Hasta entonces, si surge cualquier otro pensamiento, fúndete [de vuelta adentro investigando] así: a quién [le ha aparecido]; a mí; ¿Cuál es el lugar desde el cual yo me elevé?’

Cualquiera que sea el estado de nuestra mente, ya esté relativamente en calma o más agitada, todo es la apariencia de otros pensamientos, así que, en lugar de prestarles cualquier atención, deberíamos investigarnos solo a nosotros, ese al que le ha aparecido todo, y en consecuencia, deberíamos fundirnos de vuelta dentro de la fuente de la que nos hemos elevado. Esta es la simple práctica de la investigación a uno mismo y rendición de uno mismo que Bhagavan nos ha enseñado aquí y que él de manera constante nos enseña en todas partes. No importa qué pensamientos, fenómenos experiencias o estados mentales puedan aparecer, todos ellos nos aparecen solo a nosotros, así que, en vez de interesarnos lo más mínimo en ellos, deberíamos interesarnos solo en atendernos a nosotros mismos, ese al que le aparecen todas las otras cosas, para conocer la fuente de la cual nos hemos elevado, que es solamente lo que somos realmente.

Si perseveramos investigándonos decididamente de esta manera, al final nos atenderemos tan intensamente que nos fundiremos de vuelta y para siempre en el corazón, la fuente desde la cual nos habíamos elevado, y como entonces quedaremos lo describe Bhagavan poéticamente en la tercera oración: ‘உள் ஆழ்ந்து உள தவிசு உறின், ஒரு குடை நிழல் கோவே’ (uḷ āṙndu uḷa tavicu uṟiṉ, oru kuḍai niṙal kōvē), ‘Hundiéndose dentro, si uno alcanza el trono del corazón, Sinking within, if one reaches the heart-throne, [uno será] solamente el emperador un-parasol-sombra’, donde ‘ஒரு குடை நிழல் கோ’ (oru kuḍai niṙal kō), ‘el emperador un-parasol-sombra’, sugiere un emperador sentado a la sombra de un único parasol, que es una manera poética de describir a Dios, el único señor supremo de este y cualquier otro mundo.

Puesto que ego, que es el único soñador de toda esta multiplicidad, será de ese modo erradicado, siendo visto como siempre inexistente, todo lo que hamás había soñado dejará de existir junto con él, como sugiere Bhagavan en la cuarta oración: ‘இன்று அகம் புறம், இரு வினை, இறல் சன்மம், இன்பு துன்பு, இருள் ஒளி எனும் கனவு’ (iṉḏṟu aham puṟam, iru viṉai, iṟal jaṉmam, iṉbu tuṉbu, iruḷ oḷi eṉum kaṉavu), ‘El sueño [de la multiplicidad], que consiste de [pares de opuestos como] dentro y fuera, los dos karmas [acciones buenas y malas], muerte y nacimiento, felicidad y miseria, oscuridad y luz, no existirán’.

Lo que entonces existirá es lo que únicamente existe, es decir, nuestra propia naturaleza real (ātma-svarūpa), que es lo que se llama Arunachala y que él describe en la quinta y última oración de este verso: ‘இதய மன்று அகம் அசலமா நடமிடும் அருணமலை எனும் எலை அறும் அருள் ஒளிக் கடலே’ (idaya-maṉḏṟu aham acalamā naḍam-iḍum aruṇamalai eṉum elai-aṟum aruḷ oḷi-k kaḍalē), ‘Solo el océano infinito de la luz de la gracia llamado Arunamalai, que danza sin movimiento en la corte del corazón’. Cuando dice que danza sin movimiento en la corte del corazón, lo que sugiere es que brilla quieto como ‘yo soy solo yo’, la claridad infinita de la pura consciencia donde ‘yo’ existe como siempre es realmente, es decir, como ninguna otra cosa más que ‘yo’.

miércoles, 22 de febrero de 2023

La naturaleza de ego y sus viṣaya-vāsanās y cómo erradicarlas

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